V. Lenin
F e l s e f e
D e f t e r l e r i




Felsefe Defterleri'nin bu çevirisi, Lenin’in elyazmasının Cahiers Philosophiques başlığı altında Albert Baraquin, Emile Bottigelli, Georges Cogniot, Francis Coheri, Lida Vernant tarafından gerçekleştirilen ve Editions du Progrèes ile Editions-Sociales tarafından ortaklaşa olarak ba­sılıp 1971 yılı Ağustos ayında yayınlanan Fransızca çevirisinden yapılmıştır.
Türkçeye çeviren: Attila TOKATLI
Yayinlayan: SOSYAL YAYINLAR - Mart 1976

Eriş Yayınları tarafından düzenlenmiştir. erisyayinlari@kurtuluscephesi.org

Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Felsefe Defterleri (2.956 KB)

E-kitap formatında:
Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi (470 KB)








MARX VE ENGELS’İN
KUTSAL AİLE’SİNİN
ÖZETİ1




KUTSAL AİLE
YA DA
ELEŞTİRİCİ ELEŞTİRİNİN
ELEŞTİRİSİ

BRUNO BAUER VE HAMPALARINA KARŞl

FRİEDRİCH ENGELS VE KARL MARX TARAFINDAN
FRANCFORT-SUR-LE-MAIN LITERARISCHE ANSTALT
(J. RÜTTEN) 18452





      Bu küçük kitap, bir önsöz ile (s. III–IV)[1] [13–14][2] (önsöz için şu belirtme var : Paris. Eylül 1844), içindekiler listesini (s. V–VIII) [247 – 249] ve dokuz bölüm (Kapitel)’e ayrılmış olan asıl metni (s. 1–335) [15 – 246] içeriyor. I., II.. III. bölümler Engels’in; V, VIII., IX. bölümler Marx’ın; IV., VI., VII. bölümlerse ortaklaşa olarak ikisinin; ama her biri, yazdığı altbölüme ya da paragrafa hem imza koymuş, hem de özel bir başlık. Alay yollu tasarlanmış bütün bu başlıklar; şöyle bir baş­lığa bile raslıyorsunuz aralarında: “Bir kasabın eleştirisel biçimde köpek haline gelişi” (VIII. bölümün 1. paragrafı). 1–17 [15 – 29] (I., II., m. bölümlerle IV. bölümün 1. ve 2. paragrafları), 138 – 142 [115–117] (VI. bölümün 2a paragrafı), 240–245 [181–184] (VIII. bölümün 2b paragrafı) arasındaki sayfalar Engels’in.
yani 335 sayfanın 26’sı.

      İlk bölümler özellikle şu türden eleştirilere ayrılmış bulunmakta : “Gazette littéraire” (“Edebi Gazete”) in || Allgemeine Literatur-Zeitung von Bruno Bauer3 – Marx ve Engels’in eleştirisinin bu gazetenin ilk se­kiz fasikülüne karşı yöneldiği bildiriliyor bize önsözde || üslûbu’nun eleş­tirisi (bütün (!) birinci bölüm, s. 1–5 [15–18] sadece buna ayrıl­mış); tarihi tahrif edişinin eleştirisi (böl. II, s. 5 –12 [18–24], özel­likle de İngiliz tarihini); temalarının eleştirisi (böl. III, s. 13–14 [24–25], B. Nauwerck’le Berlin Felsefe Fakültesi arasındaki bilmem hangi tartışmanın büyük bir Gründlichkeit[3]’la sunuluşu ile alay); aşk [sayfa 13] konusundaki düşüncelerinin eleştirisi (böl. IV, 3 – Marx); “Edebî Ga­zete” nin Proudhon’u açıklayış tarzının eleştirisi (IV, 4 – Proudhon, s. 22 [32] u. ff. bis[4] 74 [67], Başlangıçta bir yığın çeviri yanlışı sıra­lanıp düzeltilmekte: Formüle, signification’la karıştırılmış; justice[5], Rechtpraxis[6] yerine Gerechtigkeit[7]’la çevrilmiş, vs.). Bu çeviri eleştirisinden (ki Marx, bunu, Charakterisierende Ubersetzung no. I, II, u. s. w.[8] diye adlandırıyor) sonra, Kritische Randglosse no. I u. s. w. [9] geliyor : Burada, kendi açıktan açığa sosyalist fi­kirlerini spekülasyona karşıt tutarak, “Edebî Gazete”deki eleştirmenlere karşı Proudhon’u savunmakta Marx.
      Marx’ın Proudhon için kullandığı ton (bazı ihtiyat kayıtları koymasına, örneğin Engels’in “Deutsch-Fransösische Jahrbücher”4’de yayın­lanan “Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie”5lerine gönderme yapmasına rağmen), son derece övücü.
      Hegelci felsefeden çıkıp sosyalizme geliyor burada Marx: Geçiş, açık seçik bir biçimde görülebiliyor; Marx’ın neleri kazanmış olduğu ve yeni bir fikir alanına nasıl geçtiği besbelli burada.
      “Özel mülkiyet ilişkilerini insanî ve akla uygun (aklî, rasyonel) iliş­kiler olarak kabul eden ekonomi politik, kendi temel varsayımı olan özel mülkiyetle sürekli çelişki haline girmektedir – dinsel fikirlere sürekli şekilde insanî bir yorum getiren ve böylelikle de kendi temel varsayımı ile, yani dinin insanüstü karakteri ile sürekli şekilde çelişkiye düşen ilahiyatçınınkini andıran bir çelişme bu. Nitekim ekonomi politikte ücret, ürünün içinde emeğe düşen orantılı pay olarak gözüküyor başlangıçta. Ücret ile sermayenin kârı –her biri ötekinden yararlanarak– alabil­diğine dostça ve, görünüşe bakılırsa, insanca ilişkiler içindeler. Ama sonradan anlaşılıyor ki, birbirlerine ters orantılıdır bunlar; aralarında­ki ilişkiler de, tamamıyle düşmanca ilişkilerdir. Başlangıçta değer, bir şeyin üretim giderleri ve sosyal yararlılığı tarafından akla uygun bir şe­kilde belirlenmiş gözüküyor. Ama sonradan ortaya çıkıyor ki, değer, üretim giderlerine ve sosyal yararlığa hiç de zorunlu şekilde orantılı olmayan, tamamıyle ilineksel bir belirlenimdir. Gene başlangıçta, üretim [sayfa 14] miktarı, hür işçi ile hür kapitalist arasındaki hür sözleşmeyle belirlenmekte. Ama sonradan görülüyor ki işçi, ücretinin kendi iradesi dışında belirlenmesine göz yummak; kapitalist de, bu ücreti, elinden geldiği ka­dar düşük saptamak zorundadırlar. Sözleşen Parthei[10]’ların [bu kitap­ta böyle yazılmış bu sözcük] hürriyet’i, yerini baskı’ya, ve zorlama’ya, bırakmıştır artık. Ticaret için ve ekonomi politiğin kapsadığı bütün öbür ilişkiler için de aynıdır durum. Bu çelişkileri ekonomi bilginleri de du­yuyorlar elbette; ve karşılıklı polemiklerinin temel kaynağını, bu çe­lişkilerin gelişmesi meydana getiriyor. Ama bunun bilincine vardıkla­rında, kısmî biçimlerinden herhangi birinin içinde alıp, doğrudan doğ­ruya kendileri saldırıyorlar özel mülkiyete: Örneğin ücret, kendi ken­dinde akla uygunken, yani onların tasarımında akla uygunken, bu açıdan bakılınca bozulmuş gözüküyor. Değer için yada ticaret için de böyle bu. Nitekim Adam Smith, fırsat düştüğünde bu açıdan saldırıyor kapitalist­lere; Destutt de Tracy kambiyoculara, Sismonde de Sismondi sanayi sis­temine, Ricardo büyük toprak mülkiyetine, ve hemen tüm modern ekono­mi bilginleri de sanayici olmayan kapitalistlere; mülkiyet bunlarda sade­ce yalnız tüketici olarak gözükmektedir, hep bu açıdan saldırıyorlar.
      Nitekim gene ekonomi bilginlerinin bazan ekonomik ilişkilerde bul­dukları insanî görüntüyü belirtip değerlendirme yoluna gittiklerini –ama bu tavır bir istisna oluyor, ve son derece tikel bir yolsuzluğa öfkelendikleri vakit yapıyorlar bunu–, bazan da –ve genel tavırları bu oluyor aslında– bu ilişkileri, bunları insanî olan’dan açıkça ve kök­ten farklı kılan yanları içinde, salt ekonomik anlamları içinde tasarla­yıp düşündüklerini görüyoruz. Bilinçsiz şekilde içinde çırpınıp durduk­ları çelişki, işte budur.
      Ve işte Proudhon, bu bilinçsizliğe kesinlikle son vermiş bulunuyor. Ekonomik ilişkilerin insanî görüntüsü’nü ciddiye almış ve bu görüntüyü gene bu ilişkilerin insandışı gerçekliği’ne karşıt koymuştur doğrudan doğruya. Kendileri hakkında edinilen fikirde ne iseler gerçeklikte de o olmağa zorlamıştır Proudhon bu ilişkileri; yada daha doğrusu, bu fikir­den vazgeçmeğe ve gerçek insandışılıklarını itiraf etmeğe zorlamıştır. İşte bunun içindir ki, kendi kendisiyle tutarlı kalarak, öbür ekonomi bil­ginlerinin yaptıkları gibi kısmî olarak şu yada bu çeşit özel mülkiyeti değil, evrenselliği içinde özel mülkiyeti ekonomik ilişkileri bozan şey olarak tasarımlamıştır. Ekonomi politiğin eleştirisinin kendini ekonomi politiğin açısına yerleştirerek yapabileceği herşeyi, Proudhon böylece yapmış bulunmaktadır.” (36 – 39) [43–44]. [sayfa 15]
      Edgar’ın (“Edebî Gazete”nin Edgarı’nın) Proudhon’u, “adalet”i bir “tanrı” haline getirmekle suçlamasını reddediyor Marx: Proudhon’un 1840 kitabi6, diyor, “1844 Alman gelişiminin Standpunkt[11]”una yerleş­mez (39) [44] ; Fransızların ortak günahıdır bu; doğrudan doğruya Proudhon’un, adaleti gerçekleştiren olarak olumsuzluğu göstermesini ha­tırlayalım; tarihteki o mutlak’tan sıyrılmayı da sağlıyordu bu gösterme ile (um auch dieses Absoluten in der Geschichte überhoben zu sein) – s. 39 [44]’un sonu. “Bu sonuca varıncaya kadar akılyürütmesini sürdürmeyişini, Alman değil Fransız doğmuş olmak mutsuzluğuna borçludur Proudhon” (39 – 40) [44].
      Eleştirisel yan Not II geliyor daha sonra (40 – 46) [45–48]. Marx bu notta, proletaryanın devrimci rolü görüşünü büyük bir özgelikle ge­liştirmekte. Bu görüş, hemen hemen tamamıyle oluşmuş durumda Marx’ta.
      “... Bugüne değin ekonomi politik, özel mülkiyetin hareketi tara­fından uluslar için yaratıldığı kabul edilen zenginlik’i alıyordu kendine çıkışnoktası olarak; ve bundan da özel mülkiyete bir övgü çıkarıyordu. Proudhon ise, ekonomi politiğin safsatalar altında gizlediği karşıt nok­tadan yola çıkıyor: Özel mülkiyetin hareketi tarafından yaratılan yok­sulluktan yola çıkıyor, ve özel mülkiyeti inkâr eden düşüncelere ulaşıyor. Özel mülkiyetin ilk eleştirisi, bu mülkiyetin çelişik özünün en elle do­kunulur, en çirkin ve insanlık duyguları açısından en isyan ettirici şekli içinde belirdiği olgudan yola çıkıyor pek doğal olarak: Bu olgu yoksul­luktur, sefalettir” (41) [45].
      “Proletarya ve zenginlik, karşıtlardır. Bu karşıt oluş durumları için­de bir bütünlük meydana getirirler. Her ikisi de özel mülkiyet dünya­sının oluşumlarıdır. Her birinin bu çelişki içinde hangi belirli yeri kap­ladığını bilmektir asıl sorun. Bunların bir bütünün iki yüzü olduklarını söylemek yetmez.
      Özel mülkiyet olarak, zenginlik olarak özel mülkiyet, kendi öz var­oluşunu sürdürmek zorundadır; ve bundan dolayı, kendi karşıtının, pro­letaryanın varoluşunu da sürdürmek zorundadır özel mülkiyet. Hoşnut­luğunu kendi kendinde bulmuş olan özel mülkiyet, çelişkinin olumlu ya­nıdır.
      Bunun tersine, proletarya, proletarya olarak kendi kendini yıkıp yok etmek; ve dolayısıyle, yani bu kendi kendini yıkıp yok edişle, bağlı bulunduğu ve onu proletarya yapan karşıtım da, yani özel mülkiyeti de [sayfa 16] yıkıp yok etmek zorundadır. Çelişkinin olumsuz yanıdır proletarya; çeliş­kinin yüreğindeki kuşkudur, eriyen ve kendi kendini yok eden özel mül­kiyettir.
      Mülkiyet sahibi sınıfla proleter sınıf, aynı insan yabancılaşmasını temsil ederler. Ama birincisi, kendini kendi yerinde duymaktadır bu yabancılaşmanın içinde; bu yabancılaşmada kendisi için bir doğrulama bulmakta, bu yabancılaşmada kendi gücünü görmekte ve insanî bir var­oluşun görüntüsü’ne kavuşmaktadır, ikincisi ise, kendini yok edilmiş du­yar bu yabancılaşmada; bu yabancılaşmada, kendi güçsüzlüğünü ve insandışı bir varoluşun gerçekliğini görür. Hegel’in bir deyimiyle söyleye­cek olursak: Alçalma içindedir, bu alçalmaya karşı isyan içindedir. Ve insanî dogası’nı hayattaki durumuna (bu doğanın apaçık, kesin, bütün­cül olumsuzlaşmasını meydana getiren o duruma) karşıt kılan çelişki, onu bu isyana zorunlu olarak iter.
      Öyleyse, bu çelişkinin bağrında: özel mülkiyet sahibi, koruyup sürdürücü, tutucu taraftır; proletarya ise, yok edici, yıkıcı taraf. Çelişkiyi koruyup sürdüren etki, birincisinden; çelişkiyi yok eden etki ise ikinci­sinden gelmektedir.
      Özel mülkiyetin, ekonomik hareketi içinde, kendiliğinden kendi yok oluşuna doğru yol aldığı da doğrudur; ama kendinden bağımsız, bilinçsiz, kendi iradesine karşı gerçekleşen ve eşyanın doğasıyle koşullanan bir evrimle yapar bunu özel mülkiyet: Sadece ve sadece, proletaryayı pro­letarya olarak yaratmakla yapar; bu moral ve fizik sefaletin bilinçli se­faleti olan, bu insandışılığın bilinçli insandışılığı olan ve bu bilinç dolayısıyle kendi kendini aşarak ortadan kaldıran proletaryayı. Proletar­yayı yaratmakla özel mülkiyetin kendi kendine karşı vermiş olduğu hük­mü infaz etmektedir proletarya bu durumda; ücretli emeğin de başkasının zenginliğini ve kendi sefaletini yaratmakla kendi kendine karşı vermiş olduğu hükmü infaz ettiği gibi tıpkı. Proletarya zaferi kazanacak olur­sa, bu, proletaryanın toplumun mutlak yanı halini almış olduğu anlamına gelmez katiyen; çünkü proletarya bu zaferi ancak kendi kendini ve ken­di kendisiyle birlikte kendi karşıtını da yok ederek kazanmaktadır. Za­feri kazandığı anda da proletarya, kendini içeren karşıtıyle, özel mülki­yetle birlikte ortadan kalkmış olur.
      Sosyalist düşünürlerin proletaryaya bu tarihsel rolü yüklemelerinin nedeni, Eleştirici Eleştiri’nin inanır gözüktüğü gibi, proleterleri tanrılar olarak gözönüne almaları değildir. Tam tersi bir durum söz konusudur burada, diyebiliriz. Sonuna değin gelişmiş proletaryada, her türlü insanlığın, [sayfa 17] hattâ insanlık görüntüsü’nün soyutlaması pratik olarak tamamlan­mış bulunmaktadır; bugünkü toplumun bütün hayat koşulları, en insan-dışı yanlarıyle, proletaryanın hayat koşullarında yoğunlaşmış bir halde­dirler. Proletaryada insan, gerçekten kendi kendini yitirmiş; ama aynı zamanda da bu yitirişin teorik bilincine ermiştir. Proletaryada, bunun yanı sıra, bir şeye daha ermiştir insan: Sefalete: Sefaletten kaynama­maktadır artık, mazur gösterememektedir sefaleti kendi kendine; sefa­let, zorunluk’un pratikte dile gelişi olarak, kaçınılmaz bir şekilde kendini kabul ettirmektedir ona, ve onu, böyle bir insandışılığa karşı doğrudan doğruya isyana zorlamaktadır. İşte bunun içindir ki proletarya, kendi kendini hürleştirebilir; ve zorunlu olarak da hürleştirecektir. Ne var ki, proletarya, ancak kendi hayat koşullarını yıkarak hürleştirebilir kendi kendini. Ve proletarya, kendi hayat koşullarını, bugünkü toplumun bütün insandışı hayat koşullarını (proletaryanın kendi durumunda özetini bu­lan bu koşulları) ortadan kaldırıp yıkmaksızın yıkamaz. Proletaryanın o amansız, ama güçlendirici emek okulundan geçişi boşuna değildir. Şu yada bu proleterin, yada hattâ tüm proletaryanın, şu an için hangi ereği tasarladığını bilmek söz konusu değildir artık burada. Söz konusu olan, proletaryanın ne olduğu’dur; ve bu varlığı’na, uygun olarak, tarihsel ba­kımdan neyi yapmak zorunda kalacağıdır. Proletaryanın ereği ve tarih­sel eylemi, bugünkü kendi durumunda ve bugünkü burjuva toplumunun tüm örgütünde, elle tutulur ve önüne geçilemez bir şekilde çizilmiş bu­lunmaktadır, İngiliz ve Fransız proletaryasının büyük bir parçasının bu tarihsel görevinin bilincine çoktan ermiş olduğunu ve bu bilinci en yük­sek açıkgörüşlülük derecesine ulaştırmak amacıyle durmaksızın çalıştı­ğını, burada açıklamağa girişmek boşuna olacaktır” (42–45) [46–48].

ELEŞTİRİSEL YAN NOT NO: 3


      “B. Edgar gayet iyi bilir ki, B. Bruno Bauer bütün geliştirmelerinin temeline ‘kendinin sonsuz bilinci’ni koymuş; ve bu ilkeyi, kendi inci­linin yaratıcı ilkesi olarak tasarlamıştır (ve söz konusu incil, sonsuz bi­linçsizliğinden dolayı, kendinin sonsuz bilinci ile dolaysız çelişki halinde gözükmektedir). Proudhon da eşitliği, tıpkı bu şekilde, kendi dolaysız çelişkisinin, özel mülkiyetin yaratıcı ilkesi olarak tasarlayıp kavrıyor. B. Edgar bir an zahmet edip Fransız eşitliği’ni Alman ‘kendi bilinci’ ile karşılaştıracak olursa hemen farkedilecektir ki birinci ilkenin Fransız ağzıyle söylediğini, yani politikanın ve sezgisel düşüncenin diliyle söyle­diğini, ikinci ülke Alman ağzıyle, yani soyut düşüncenin diliyle söylemekte­dir. Kendinin bilinci, insanın saf düşüncede kendi kendisiyle eşitliğidir. [sayfa 18] Eşitlik, insanın praksis alanında kendi kendisi hakkında edindiği bilinçtir; yani dolayısıyle, bir insanın bir başka insan hakkında kendi eşiti olarak edindiği bilinçtir ve bir başka insana kendi eşitine davranır gibi davra­nışıdır. İnsan varlığının özsel birliğini, insanın jenerik bilincini ve je­nerik davranışını, insanın insanla pratik özdeşliğini, yani dolayısıyle de, insanın insanla sosyal yada insanî ilişkisini dile getiren Fransız deyi­midir eşitlik. Nasıl ki Almanya’da yıkıcı eleştiri, Feuerbach’ta, gerçek insan’ın sezgisine geçmeden önce, her belirli şeyi ve her varolan şeyi ken­dinin bilinci ilkesiyle çözmeyi deniyor idiyse, Fransa’da yıkıcı eleştiri de aynı sonuca eşitlik ilkesiyle varmayı denemiştir” (48–49) [50].
      “Felsefenin, eşyanın varolan durumunun soyut ifadesi olduğu ka­nısı, başlangıçta B. Edgar’ın değil, Feuerbach’ındır. Felsefeyi spekülatif ve mistik deney olarak ilk tanımlayan ve bunu da tanıtlayan, Feuerbach olmuştur” (49–50) [51].
      “Dönüp dolaşıp aynı yere geliyoruz gene... Proudhon, proleterlerin çıkarı uğruna yazıyor[12]”. Kendini beğenmiş Eleştiri’nin çıkarı uğruna, soyut ve yapma bir çıkar uğruna yazmıyor, hayır; tarihsel gerçek bir çıkar uğruna, Kitle’nin çıkarı uğruna, Eleştiri’nin ötesine: bunalım’a gö­türen bir çıkar uğruna yazıyor. Ve yalnız proleterlerin çıkarı uğruna yaz­makla kalmıyor Proudhon; doğrudan doğruya kendisi de proleterdir, ouvrier’dir[13]. Fransız proletaryasının bilimsel bir manifestosudur kitabı Proudhon’un; ve işte bunun içindir ki, bu kitap, herhangi bir Eleştirici eleştirmenin ipe sapa gelmez edebiyat gösterisiyle oranlanmayacak çapta tarihsel bir anlam kazanmaktadır” (52–53) [53].
      “Proudhon mülksüzlüğü ve eski mal sahibi olma tarzını ortadan kal­dırmak istiyor demek, şu demektir: Proudhon, insanın kendi kendini ya­bancılaştırmasının ekonomik ifadesi olan, kendi nesnel özüne oranla in­sanın pratikteki yabancılaşma halini ortadan kaldırmak istiyor. Ama Proudhon’un ekonomi politik eleştirisi, daha henüz ekonomi politiğin ön varsayımlarının mahpusu olmakta devam ettiğinden, nesnel dünyanın yeniden özünlenmesi de, burada, zilyetlik’in ekonomi politikte büründüğü biçim içinde tasarlanmış olarak kalıyor.
      Gerçekten de Proudhon, Eleştirici Eleştiri’nin iddia ettiği gibi, mal sahibi oluşu mülksüzlüğe değil, zilyetlik’i eski mülk sahibi olma tarzına, özel mülkiyet’e karşıt tutuyor. Bir “sosyal işlev” olduğunu söylüyor zil­yetliğin. Oysa bir işlevin içinde “çekici” olan, başkasını “dışarda bırak­mak” değil, kendi öz güçlerimi harekete geçirip gerçekleştirmektir. [sayfa 19]
      Bu fikre, eksiksiz bir gelişme vermeyi başaramamış Proudhon. Ekonomi politiğin dilinde, dolayısiyle de gene yabancılaşmanın dilinde “eşit zilyetlik” fikri, şunu dile getirmektedir: İnsan için varlık olarak, insanın nesnel varlığı olarak nesne, aynı zamanda, insanın öbür insan için varoluşu’dur, insanın başkasına olan insanî bağlantısı’dır, insanın insana oranla sosyal davranış’dır. Ekonomik yabancılaşmayı, ekonomik yabancılaşmanın çerçevesi içinde ortadan kaldırıp yok ediyor Proudhon” (54–55) [54].
      || Son derece karakteristik bir pasajdır bu; çünkü Marx’ın bütün “sistem”inin, sit venia verbo[14], temel fikri olan sosyal üretim ilişkileri fikrine nasıl ulaştığını gösteriyor. ||
      Ufak bir ayrıntı: Sayfa 64 [60]’te Marx’ın, “Eleştirici eleş-tiri”nin, maréchal’i[15] “Hufschmied”[16] yerine Marschall[17] söz-cüğüyle çevirişine beş satır ayırdığını not edelim hemen burada.
      Şu sayfalar çok ilgisi çekici : 65–67 [60–64] (değer-emek teo­risine yaklaşıyor burada Marx); 70 – 71 [64 – 65] (Proudhon’u, işçi­nin kendi ürününü satın alamayacağını söylediği için zihin karışıklığıyle suçlayan Edgar’a cevap veriyor burada Marx); 71–72 ve 72–73 [65–66] (idealist, “esîrli” (ätherisch) düş sosyalizmi ile “Kitle’nin” sosyalizmi ve komünizmi).
      S. 76 [70]. (§ 1’in son paragrafı : Gerçek gizemleri açıkladı Feuerbach, Szeliga tersine).
      S. 77 [71]. (Son paragraf: zenginlerle yoksullar arasındaki naif ilişkinin çağdışılığı: “si le riche le savait!”[18]).
      S. 79–85 [73–77]. (Bu sayfalar baştan sona son derece ilginç. Özellikle § 2’yi kapsıyor bu sayfalar. “Spekülatif yapının gizemi”, spekülatif felsefenin ünlü “meyve” örneğiyle –der Frucht– bir eleştirisi. Doğrudan doğruya Hegel’e karşı da yöneliyor bu eleştiri. Son derece ilginç bir gözlem yer alıyor burada da: Spekü­latif açıklamasının içinde, doğrudan doğruya şey’in kendisi – die S a c h e selbst – kavrayan gerçek bir açıklama verdiği oluyor “sık, sık” Hegel’in). [sayfa 20]
      S 92, 93 [82, 83].– Degradierung der Sinnlichkeit[19]’a karşı par­ça parça yapılmış gözlemler.
      S 101 [89]. (Szeliga) “sanayiin ve ticaretin, Hıristiyanlığın ve ahlâkınkilere, aile mutluluğunun ve burjuva refahınınkilere hiç benzemeyen bambaşka evrensel krallıklar kurduğunu... göremiyor”.
      S 102 [89]. (Birinci [5.] paragrafın sonu –Çağdaş toplumda noterler’in rolü üzerine ısırıcı gözlemler... “Laik günah çıkarıcı”dır no­ter. Meslekten püriten’dir. Oysa Shakes-peare, “dürüstlüğün püriten olamayacağı”nı söylüyor bize. Aynı zamanda her işe yarayan cinsinden bir aracıdır noter; burjuva entrikalarını düzenleyen ve burjuva arkadaşlıklarını kurup yöneten adamdır”.)
      S. 110 [95]. Soyut spekülasyona karşı bir başka alaycılık örneği: İnsanın hayvanlar üzerinde kendini egemen kılma tarzının “yapı”sı: soyutlama olarak “hayvan” (das Tier), aslandan fino köpeğine dö­nüşür, vs.
      S 111 [95–96]. Eugène Sue7 konusunda anlamlı bir parça: bourgeoisieye karşı ikiyüzlü davranıp, yosma işçi kızını moral açıdan yüceltiyor Sue; yosmanın evlilik konusundaki tavrını, étudiant* ya da ouvrier[20] ile kurduğu “safça” ilişkiyi örtbas etme yoluna gidi­yor. “Oysa asıl bu yanıyle, bu ilişki dolayısıyle” (söz konusu yosma kız) “o ikiyüzlü, elinden cömertlik gelmez, bencil, tüm burjuva dün­yasını, yani resmî dünyayı kendinde taşıyan burjuva hanımı ile yan-yana konduğunda gerçekten insanî bir karşıtlık meydana getirmek­tedir”.
S 117 [102]. XVI. yüzyılın “Kitle” si ile XIX. yüzyılın “Kitle” si, biribirinden “von vorn herein”[21] farklı idi.
S 118–121 [102–1041. Şu parça (VI. bölümde: “Mutlak Eleş­tirici Eleştiri, ya da, Bay Bruno tarafından kişileştirilen Eleştirici Eleştiri”. 1) Mutlak eleştirinin ilk kampanyası, a) “Zihin” ve “Kit­le”, son derece önemli: Tarihin, Kitle’nin işin içinde oluşundan dolayı, Kitle’ye güvenildiğinden ve oysa Kitle’nin daima “yüzeysel” bir “ide” anlayışıyle yetindiğinden dolayı başarısızlığa uğradığını ileri süren görüşün eleştirisi.
      “Mutlak Eleştiri”nin “yüzeysel” diye niteleyerek mahkûm et­tiği şey, adıyle sanıyle geçmiş tarihtir; yani eylemleri ve fikirleri, daima, “Kitleler”in eylemleri ve fikirleri olmuş olan tarih. Kitle [sayfa 21] açısından tarihi reddediyor bu Eleştiri, ve o tarihin yerine eleştiri­sel tarihi koymak istiyor (bk.: İngiltere’de gündemdeki sorunlar8 konusunda, B. Jules Faucher)” (119) [103].
İde”, “çıkar”dan ayrı düştüğü ölçüde, acı bir şekilde başarısızlığa uğramıştır daima.

NB

Öte yandan şu nokta da kolayca anla­şılabilir: Kitle’nin her türden “çıkar”ı tarihte kendini kabul etti­rirken, daha dünya sahnesinde belirir belirmez, “ide” de ya da “ta­sarım” da, gerçek sınırlarını kat kat aşar ve sözcüğün tam anla­mında insanın çıkarı ile bir ve aynı şey haline gelir. Bu yanılsama, Fourier’in her tarihsel dönemin ton’u diye adlandırdığı şeyi mey­dana getirmektedir (119) [130] –örneğin Fransız Devrimi (119–120) [103–104] ve şu ünlü cümle (120’nin sonu) [104] iyice aydınlığa kavuşturuyor bunu :
      “Öyleyse tarihsel eylemin derinliğiyle birlikte Kitle’nin enginliği de artacaktır; ve tarihsel eylem, Kitle’nin eyleminden başka bir şey değildir”. Bauer’de Geist[22] ile Kitle arasındaki ayrılığın ne­relere uzandığım, Mars’ın saldırısına uğrayan şu deyiş, apaçık bir şekil­de ortaya koyuyor: “Zihin’in gerçek düşmanını, başka bir yerde değil, Kitle’de aramak gerekiyor” (121) [104].

NB

      Marx şu cevabı veriyor buna: İlerlemenin düşmanları, Kitle’nin bile isteye alçaltılışının ürünleridir. Kendine özgü bir hayatla donatılmış (verselbstândigten) ürünlerdir bunlar; ama düşünceli değil, maddesel, dıştan bir tarzda varolan ürünlerdir. 1789 Loustalot Günlüğü’nde9, şu epigraf yer almaktaydı:
                  Les grands ne sous paraissent grands
                  Que parce que nous sommes à genou.
                  Levons-nous![23]
      Ama ayağa kalkmak için, diyor Marx, (122) [105] bunu düşünce­de, ide’de yapmak yeterli değildir.
      “Mutlak Eleştiri, hiç değilse şunu öğrenmiş bulunmakta Hegel’in “Fenomenoloji”sinden10: Nesnel gerçek zincirleri, benim dışımda varolan zincirlere, yani tüm dış ve somut mücadeleleri basit fikir mücadelelerine dönüştürme sanatı’nı” (122) [105]. [sayfa 22]
      Ve haklı olarak alay ediyor Marx, amansız bir şekilde : Diyor ki, bu yolla, örneğin, Eleştirici Eleştiri ile sansür arasında önceden kurulu bir uyum bulunduğunu; ve Sansür kurulu başkanının bir polis zorbası (Polizeischerge) değil, tam tersine, bir incelik ve ölçülülük anıtı olduğu­nu da ispatlayabiliriz.
      “Geist”ına çılgınca âşık olan mutlak Eleştiri, bu “Zihin”in şarla­tanca (windigen) iddialarında lâfazanlık, gönüllü aldanış ve gevşeklik (Kernlosigkeit) olup olmadığını incelemez bile.
      “Aynı şeyi “ilerleme” için de söyleyebiliriz. “İlerleme”nin tüm iddia­larına rağmen, sürekli şekilde gerilmeler çıkmaktadır ortaya, ya da oldu­ğumuz yerde dönmekteyizdir. “İlerleme” kategorisini tamamıyle boş ve soyut bir kategori saymak yerine mutlak Eleştiri, tam tersine, “ilerle­me”yi mutlak diye kabul etmekte; ve gerilemeyi de, ilerlemeye “kişisel bir hasım” varsaydığı Kitle’yi öne sürerek açıklamak akıllılığını göster­mektedir” (123 – 124) [106].
      “Bütün komünist ve sosyalist düşünürler, şu çifte saptamadan yola çıkmışlardır: Bir yanda, en elverişli durumlarda gerçekleştirilen büyük işler bile parlak sonuç vermeyip tarihin alışılmışlıkları arasında yitip gider gözükmektedir. Öte yanda ise, Zihnin bütün ilerlemeleri, bugüne değin hep insanlığın Kitlesine karşı ilerlemeler olmuş; ama gene de bu Kit­le, gittikçe daha az insandışı bir durumda bulagelmiştir kendini. Dolayısıyle de bu düşünürler (özellikle Fourier), “ilerleme”nin soyut, yetersiz bir formül olduğunu ileri sürmüş; uygar dünyanın temel bir kusurla dam­galı bulunduğunu varsaymış (özellikle Owen); ve işte bunun içindir ki, bugünkü toplumun gerçek temellerini amansız, keskin bir eleştiriden geçirmişlerdir. Bu komünist eleştiriye pratik alanda ossaat denk düşen bir şey vardı: Tarihsel gelişimin o ana değin kendisine karşı gerçekleşti­ği büyük kitle’nin hareketi. Bu hareketin taşıdığı insanca soyluluk hak­kında bir fikir edinebilmek için, Fransız ve İngiliz işçilerinin çalışma özen ve azmini, öğrenme susuzluğunu, manevi enerjisini ve yorulmak bilmez gelişme içgüdüsünü tammış olmak gerekir” (124 –125) [106].
      “Akılsızlığı, ruh gevşekliğini, hafifliği, kendinden memnunluk ve yeterlik duygusunu kaynaklarına değin kovalayıp ortadan yok etmek yerine manevi açıdan mahkûm etmek ve bunların Zihnin ve ilerlemenin karşıtı olduklarını keşfetmiş olmak: İşte bu bayların komünist düşünür­ler karşısındaki köklü üstünlüğü de burada imiş!” (125) [107].
      “Bununla birlikte, bu “Zihin-Kitle” bağıntısı, geliştirmeler sırasın­da tamamıyle ortaya çıkacak olan gizli bir anlam daha barındırıyor [sayfa 23] içinde. Biz burada buna sadece telmihte bulunacağız. B. Bruno tarafından keşfedilen bu bağıntı, Hegelci tarih anlayışının eleştirisel ve karikatürsel tümlenişi’nden başka bir şey değildir aslında. Hegelci tarih anlayışı da Zihin-madde yada Tanrı-dünya çelişkisi şeklindeki Germen-Hıristiyan doğmasının spekülatif ifadesinden başka bir şey değildir. Bu çe­lişki ise, tarih çerçevesi içindeki insan dünyasında, şu şekilde dile gel­mektedir: Aktif Zihin olarak bu işle görevli kılınmış bazı seçkin birey­ler, insanlığın geri kalan kısmına, yani Zihin’siz Kitle’ye, yani madde’ye karşı çıkarlar” (126) [107].
      Hegel’in Geschichtsauffassung[24]’unun, dayanağı madde olan soyut ve mutlak zihni varsaydığını not ediyor Marx. Hegel’in öğretisine para­lel olarak Fransa’da da doktrinciler11’in öğretisi gelişmekteydi (126) [108]. Bunlar, kitleyi dışta bırakıp tek başlarına (allein) hüküm sürmek amacıyla, halkın egemenliğine karşıt olarak aklın egemenliğini savun­maktaydılar.
      “Bir çifte yetersizlikle kendini suçlu kılmakta” Hegel (127) [108] : 1°) Felsefeyi, mutlak Zihin’in varoluşu diye kabul ediyor; ama bu Zihin için felsefî bireyi vermekten kaçınıyor; 2°) mutlak Zihin’i ancak görün­tüde (nur zum Schein), sadece post festum[25], yalnızca bilinçte, tari­hin yaratıcısı yapıyor.
      Bruno kaldırıyor bu yetersizliği; Eleştiri’yi, mutlak Zihin ve... fi­ilen tarihin yaratıcısı ilân ediyor.
      “Bir yanda, tarihin maddesel unsuru olan, ruhsuz, tarihsiz, pasif unsuru olan Kitle var; öbür yanda ise, her türlü tarihsel eylemin başla­dığı aktif unsur olan Zihin, Eleştiri, B. Bruno ve hempaları. Toplumu dönüştürme edimi, böylece, Eleştirici Eleştiri’nin beyinsel aktivitesi’ne indirgenmiş oluyor” (128) [108 – 109].
      “Mutlak Eleştiri tarafından Kitle’ye karşı açılan kampan-yalar”in ilk örneği olarak, Bruno Bauer’in Judenfrage[26] konusundaki tavrını gös­teriyor Marx. Bu konuda da, “Deutsch-französische Jahrbücher”[27]de ya­yınlamış olduğu Bauer’i çürütme çalışmasına atıf yapıyor12.
      “Mutlak Eleştirinin bellibaşlı ödevlerinden biri de, tüm güncel so­runları doğru ve kesin konumları içine yerleştirmeğe dayanmaktadır. Ni­tekim, gerçek sorunlara cevap vermez bu Eleştiri; onların yerine, tamamıyle farklı sorunlar koyar... Nitekim “Yahudi sorunu”nu da böylece [sayfa 24] bozmuş; ve bu sorunda asıl söz konusu olan siyasal kurtuluşlu incelemek yerine, Yahudi dininin bir eleştirisi ve Germen-Hıristiyan Devleti’nin bir betimlemesiyle yetinmiştir.
      Mutlak Eleştiri’nin bütün buluşları gibi bu metod da, spekülatif bir kurnazlığın tekrarıdır. Spekülatif felsefe, özellikle de Hegel’in felsefesi cevap verebilmek için bütün sorunları sağduyunun şekli içinden çıkarıp spekülatif aklın şekli içine sokmak ve gerçek sorunu spekülatif soruna çevirmek zorundaydı. Sormak üzere olduğum soruyu benim ağzımda bo­zup değiştirdikten ve, tıpkı din dersinde yapıldığı gibi, benim ağzıma kendi sorusunu yerleştirdikten sonra, elbette bütün sorularıma hazır bi­rer cevaba sahip hale girmiş oluyordu bu spekülatif felsefe” (134–135) [112–113].
     
      Engels tarafından yazılmış olan 2a paragrafında (... “Eleştiri” ve “Feuerbach”. Felsefenin lânetlenişi”..., s. 138–142 [115–117], Feuerbach’a hararetli övgüler buluyoruz. “Eleştiri” felsefesine, insanî ilişkilerin gerçek zenginliği, “tarihin muazzam muhtevası”, “insanın an­lamı”, vs. karşıt tutularak yapılan saldırılar konusunda, “sistemin gize­minin açığa çıkarıldığı”nı bile söylemekten çekinmeyerek şöyle yazıyor Engels :
      “Peki ama kim açığa çıkardı “sistem”in gizemini? Feuerbach. Kavramların diyalektiğini, bu yalnız filozoflar tarafından bilinen tanrı­lar savaşını kim kaldırdı ortadan? Feuerbach. “Kendinin sonsuz bilinci” de dahil, o eski kargaşalığın yerine, “insanın anlamı”nı değilse bile – in­sanın insan olmaktan başka bir anlamı olurmuş gibi! – “insan”ı koyan kim? Feuerbach, ve yalnız Feuerbach. Daha fazlasını da yaptı bu düşü­nür. “Eleştiri”nin şimdi kafanıza fırlattığı şu hep aynı kategorileri, “insanî ilişkilerin zenginliği, tarihin muazzam muhtevası, tarihin müca­delesi, Kitle’nin Zihin’e karşı mücadelesi”, vs. gibi kategorileri çoktan yok etti.
      İnsan, her türlü insanî etkinliğin ve bütün insanî konumların özü ve temeli olarak kabul edildikten sonra, ancak “Eleştiri”, yeni kategori­ler icat etmeğe ve, işte şu anda yaptığı gibi, insancı bir kategori halinde ve bir dizi kategorinin ilkesi halinde yeniden şekillendirmeğe, yani böy­lece, tüm sığmaklarından kovulmuş teolojik insandışılığa kalan son ka­çamağı da denemeğe, evet, ancak “Eleştiri” yönelebilirdi. Hiç bir şey yapmaz tarih, “muazzam zenginliğe sahip değildir”, savaş falan da “ver­mez”! Tam tersine: Bütün bunları yapan, bütün bunlara sahip olan ve bütün bu savaşları veren, insan’dır, gerçek ve canlı insan. Kendi erekle­rini gerçekleştirme yolunda – kendisinin ayrı bir kişiliği varmış gibi– [sayfa 25] insanı bir araç olarak kullanan “tarih” değildir, emin olunuz; aslında tarih, kendi ereklerini gerçekleştirme yolunda yürüyen insanın etkinliği­dir ancak. Eğer mutlak Eleştiri, bütün bu modası geçmiş hikâyeleri, Feuebach’ın dâhice ispatlamalarından sonra da, yeni bir şekil içinde önü­müze sürmek cüretini gösterecekse gene”... vs., – sadece bu bile, eleştrisel bönlüğü değerlendirmemize yeter, vs. (139 –140) [115 –116].
      Daha sonra, Zihin’in “madde”’ye (kitle’yi “madde” diye adlandırı­yor Eleştiri) karşıtlığı konusunda şöyle yazıyor Engels :
      “Bütün bunlardan sonra da, mutlak Eleştiri’nin en gerçek ve kesin anlamında Germen - Hıristiyan olmadığını ileri sürebilecek adam var mı­dır. O eski tinselcilik - maddecilik çelişkisinin yolaçtığı tüm savaşlar ta­raflar tükeninceye değin verildikten ve Feuerbach bu çelişkiyi artık bir daha sözü edilmeyecek biçimde aştıktan sonra bile “Eleştiri”* bu çeliş­kiyi yeni baştan ve en mide bulandırıcı bir şekil içinde, temel doğması haline getiriyor ve “Germen-Hıristiyan Zihni”ne sunuyor zaferi” (141) [117].
     
      Bauer’in; “Bugün Yahudiler teoride ileri oldukları ölçüde kurtul­muş durumdadırlar; hür olmak istedikleri ölçüde hürdürler13”, cümlesi konusunda şöyle yazıyor Marx :
      “Bu cümle, Kitle’ye dayalı profan komünizmi ve sosyalizmi mutlak sosyalizmden ayıran eleştiri uçurumunun derinliğini hemen ölçmemizi sağlıyor. Profan sosyalizmin ilk tezi, sadece teoride kurtuluşu, düşsel diye reddeder; ve gerçek hürriyetin gerçekleşebilmesi için, idealist “ira­de”den gayrı, son derece somut ve maddesel koşulların varlığım şart koşar. Belirli maddesel ve pratik altüst, oluşları zorunlu sayan, bunları hiç değilse “teori” ile uğraşabilme yolunda zorunlu sayan “Kitle”, gö­rüldüğü gibi, kutsal Eleştiri’nin yanında ne denli küçük ve ne denli ba­sit kalıyor!” (142) [118].
      Gerisi (143 – 167. sayfalar) [118–134], “Gazette littéraire”in alabildiğine titiz ve biraz da usanç verici bir eleştirisi, “zehir gibi” ve satırı satırına bir yorumu oluyor. İlginç hiç bir yanı yok.
      §((b) Yahudi sorunu no. II (142–185) [117–171].)’ın sonu. 167–185 [134–171]. sayfalar, Bauer’in “Deutsch-französische Jahrbücher”de eleştirilen kitabı “Judenfrage”yi savunmasına Marx tarafın­dan verilen ilginç bir cevabı içeriyor. Cevabında, sürekli olarak “Deutsch-französische Jahrbücher”e atıflarda bulunan Marx, tüm dünya görüşünün temel ilkelerini açıklamakta ve belirgin şekilde ortaya koymakta.
      “Güncel dinsel sorunlar, çağımızda artık sosyal bir anlam taşıyor” – bu zaten söylenmişti. “Deutsch-französische Jahr-bücher”de, Jüdaizm [sayfa 26] (Yahudilik, ya da, Yahudicilik)’in bugünün burjuva toplumu içindeki ger­çek yeri”de belirtilmişti aynı yazıda. “B. Bauer, Yahudi dininin gizemli yanını gerçek Yahudiler’le açıklayacak yerde, gerçek Yahudileri Yahudi diniyle açıklıyor” (167 – 168) [134].
      “Gerçek, lâik Jüdaizmin, ve dolayısıyle doğrudan doğruya dinsel Jüdaizmin de, bugünkü burjuva hayatı tarafından sürekli olarak yaratıl­dığını ve en yüksek bütünleme noktasına da parasal sistem/de ulaştığı­nı” aklından bile geçirmemekte B. Bauer.
      “Deutsch-französische Jahrbücher”de, Jüdaizmin gelişmesini “ti­caret ve sanayi pratiğinde” aramak gerektiğini; ve pratik: Jüdaizmin, “doğrudan doğruya Hıristiyan dünyasının bütünlenmiş pratiği”nden baş­ka bir şey olmadığı gösterilmişti (169) [135].
      “İspat edilmişti ki, Yahudi özünü ortadan yok etme işi, aslında, do­ruk noktasına parasal sistem’de ulaşan burjuva toplumunun Jüdaizmi’ni, bu çağdaş pratiğin insandışılığını ortadan yok etme işinden başka bir şey değildir.” (169) [135].
      Hürriyeti isterken, siyasal hürriyetle hiç bir şekilde çelişmeye gir­meyen şeyi istemiş oluyor Yahudi (172) [137]; burada söz konusu olan, siyasal hürriyettir.
      “İnsanın, dinli olmayan yurttaş ve dinli özel kişi olarak ayrışıma uğraması’nın, siyasal kurtuluşla nasıl katiyen çelişki halinde bulunmadığı, B. Bauer’e gösterilmişti.”
      Ve hemen bunun ardından :
      “Kendisine gene gösterilmişti ki, eğer Devlet, sivil toplum çerçe­vesi içinde dini kendi terketmek suretiyle, Devlet dini’nden kurtularak dinden kurtulmuş oluyorsa, birey de siyasal bakamdan dinden, bir kamu sorununa karşı davranır gibi dine karşı davranarak değil, dini kendi özel işi gibi göz önüne alarak kurtulur. Ve en son olarak gösterildi ki, Fransız Devrimi’nin din’e karşı takındığı terörcü tavır, bu görüşü çürüt­mek şöyle dursun, tam tersine haklı çıkarmaktadır” (172) [137].
      Allgemeine Menschenrechte’yi[28] istiyor Yahudiler.
      “Oysa, “Deutsch-französische Jahrbücher”de B. Bauer’e açıklandı ki, bu “hür insan karakteri” ve bu karakterin “tanınıp kabul edilmesi”, aslında, bencil burjuva birey’in ve bu bireyin sosyal durumunun muhte­vasını, bugünkü burjuva hayatın muhtevasını oluşturan tinsel ve madde­sel öğelerin gemsiz hareketinin tanınıp kabul edilmesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyle de, insan hakları, insanı dinden kurtarmaz, din hürriyeti’ni sağlar insan’a; insanı mülkiyetten kurtarmaz, mülkiyet hür­riyeti’ni sağlar insana; insanı, hayatını azçok dürüst bir şekilde [sayfa 27] kazanma zorunluğundan kurtarmaz, tam tersine, girişim (teşebbüs) hüriyeti’ni verir insana.
      İspatlandı ki insan haklarının modern Devlet tarafından tanınması, köleciliğin antik Devlet tarafından tanınması’ndan başka bir şey değil­dir. Antik Devletin doğal temel\ kölecilikti; modern Devlet’in doğal te­meli ise, burjuva toplumudur, burjuva toplumunun insanı’dır. Yani: öbür insanlara, kendi özel çıkar ve doğal zorunluk bağlarından başka hiç bir bağla bağlı bulunmayan ve çıkara dönük emeğin köleliği altında, kendi bencil ihtiyacıyla öbür insanların bencil ihtiyacının köleliği altında ya­şadığının bilincinde olmayan, bağımsız insandır. Doğal temeli iste bu olan modern Devlet, Evrensel İnsan Hakları Bildirisi14 ile bu temeli, işte bu ka­rakteri ile tanımış oluyordu” (175) [138–139].
     
      Yahudi, “İşte bu burjuva toplumu” mutlak şekilde Yahudi özünü ta­şıdığı ve kendisi de bundan dolayı bu toplumun zorunlu bir üyesi olduğu içindir ki, bu “hür insan niteliğini”nin kendisine tanınmasını istemeğe bir kat daha hak kazanmaktadır.
      “İnsan hakları”nın doğuştan gelmeyip tarihsel bir kökeni bulun­duğunu gayet iyi biliyordu Hegel (176) [139].
      Anayasacılık akımı (constitutionnalisme)’nın çelişkilerini belirtmek­le birlikte, genelleştirmiyor bunları “Eleştiri” (fasst nicht den allgemeinen Widerspruch des Constitutionalismus)[29] (177 –178) [140]. Bunu yapmış olsaydı, anayasacı monarşiden temsili demokratik Devlet’e, mo­dern eksiksiz Devlet’e geçerdi (178) 1140].
      Loncaların, lonca yönetim kurullarının, v.s., imtiyazlarının ortadan kaldırılışıyle, sınaî faaliyet ortadan kaldırılmaz; tam tersine, daha da güçlü gelişmeye koyulur. Toprak mülkiyeti de, toprak imtiyazlarının lağvedilmesiyle ortadan kalkmaz; “tam tersine, (bu mülkiyetin) evrensel hareketi, ancak bu imtiyazların kaldırılışıyle, özgür parselleştirme ve parselleri özgürce devredebilme ile başlamaktadır” (180) [141–142].
      Ticaret, ticarî imtiyazların kaldırılmasiyle ortadan kalkmaz; asıl o andan itibaren gerçekten hür ticaret haline gelir. Tıpkı bunun gibi din de, “ancak imtiyazlı dinin bulunmadığı yerdedir ki pratik evrenselliği içinde serpilip yaygınlaşacaktır (A.B.D.’ni düşününüz)”.
      ... “Burjuva toplumunun köleliği, görünüşte, en büyük hürriyetti meydana getirmektedir”... (181) [142].



... c) FRANSIZ DEVRİMİ’NE KARŞI ELEŞTİRİ SAVAŞI



      Bauer’den aktarıyor Marx: “Fransız Devrimi’nin tohumlarını attığı fikirler, bu devrimin şiddet yoluyla ortadan kaldırmak istediği hal ve du­rumun ötesinde bir sonuç yaratmamışlar, bu hal ve durum’un ötesine gö­türmemişlerdir.”
     “Dünyanın eski bir durumunun ötesine götürmez hiç bir zaman fi­kirler, eski durumun fikirlerinin ötesine götürebilirler ancak. Genellik açısından konuşacak olursak, hiç bir şeyi iyi sonuca ulaştıramaz fikirler. Fikirleri iyi sonuca ulaştırabilmek için, pratik bir kuvveti harekete geçi­recek olan insanlar gereklidir” (186) [145].
      Komünizmin fikirlerini doğurdu, Fransız Devrimi (Babeuf), tutarlı biçimde işlenmiş olan bu fikirler, yeni bir Weltzustands[30] fikrini içer­mekteydi.
      Devletin değişik bencil atomlar arasındaki kopmaz bağlılığı sağla­makla görevli olduğunu yazan Bauer’e, burjuva toplumunun üyelerinin katiyen birer atom olmayıp sadece kendilerini öyle gördükleri cevabı­nı veriyor Marx (188–189) [146]; çünkü, diyor, atomlar gibi kendi kendilerine yeterli değildir onlar, başka insanlara bağlıdırlar, ihtiyaçları her an bu bağımlılık içinde tutmaktadır onları.
      “Burjuva toplumunun üyelerini birleşmiş halde tutan doğal zorunluluk’tur, ne denli yabancılaşmış gözükürlerse gözüksünler insanın temel özellikleri’dir, çıkar’dır; demek ki, bu toplumun gerçek bağını meydana getiren, siyasal hayat değil, sivil hayattır... Günümüzde yalnız siyasal kör inanç’tır ki sivil hayatın bağlaşıklığını Devletin marifeti sanır; oysa tam tersine Devletin bağlaşıklığı sivil hayat sayesinde korunup sürdürülebilmektedir” (189) [147].
      Robespierre, Sait-Just ve yandaşları, Eski Çağ’ın köleciliğe dayalı gerçekçi demokrasili toplumunu, burjuva toplumuna dayalı tinselci de­mokrasili modern temsilî Devletle karıştırdıkları için yenik düştüler. İdam edilmesinden önce Saint-Just, İnsan Hakları tablosunu [sayfa 29] (Tabelle - asılı afiş?) parmağıyle göstererek: “C’est pourtant moi qui ai fait cela”[31] diye haykırıyordu. “Ama işte o tablonun ilân ettiği de, Eski Çağ toplu­munun insanı olamıyacak bir insanın hakkıydı; nasıl ki o insanın içinde yaşadığı ekonomik ve sınaî koşullar, Eski Çağ’ın koşulları değil idiyse” (192) [149].
      18 Brumaire15 günü Napolyon’un avı, devrimci hareket değil, libe­ral burjuvazi olmuştur. Robespierre’in devrilmesinden sonra, Directoire döneminde, burjuva toplumunun prozaik gerçekleşmesi başlar: Ticaret işletmelerinin Sturm und Drang’ı, yeni burjuva hayatının başdöndürücülüğü (Taumel); “feodal yapısı Devletin çekici tarafından parçalanmış bulunan ve sahip olmanın ilk ateşliliği içinde bir çok yeni toprak sahibi­nin uygarlığın her çeşidiyle içice geçtiği Fransız toprak mülkiyeti’nin gerçek ilerlemesi; özgürleşen sanayiin ilk hareketleri, –işte, yeni doğan bu burjuva toplumunun gösterdiği canlılık işaretlerinden bir kaç tanesi” (192 –193) [149].

BÖLÜM VI. MUTLAK ELEŞTİRİNİN ELEŞTİRİSİ YA DA
B. BRUNO’DA KİŞİLEŞEN ELEŞTİRİSEL
ELEŞTİRİ


... 3) MUTLAK ELEŞTİRİ’NİN ÜÇÜNCÜ
KAMPANYASI ...

D) FRANSIZ MADDECİLİĞİNE KARŞI ELEŞTİRİNİN
SAVAŞI
(195-211) [190-203]


      [[ Bu parça (VI. bölümün 3. kesiminin § d’si) kitabın en değerli par­çalarından biri. Satırı satırına bir eleştiri yok burada, baştan sona olum­lu bir açıklama var. Fransız maddeciliğinin tarihinin kısa bir özeti bu. Aslında bütün parçayı aktarmam gerekirdi; işte bunun içindir ki çarça­buk bir özetini yapmakla yetiniyorum. ]]
      XVIII. yüzyılın Fransız ışıklar felsefesi ile Fransız maddeciliği, var­olan siyasal kurumlara karşı bir mücadele olmakla kalmamışlardır sa­dece; aynı zamanda XVII. yüzyıl metafiziği’ne, özellikle de Descartes, Malebranche, Spinoza ve Leibniz metafiziğine karşı açık bir mücadele ol­muşlardır. “Felsefe, metafiziğe karşıt konuldu; tıpkı Feuerbach’ın, Hegel’e karşı ilk kez kesinlikle tavır aldığı gün, felsefenin amansız açık görüşlülüğünü spekülasyonun sarhoşluğuna karşıt koyusu gibi” (196) [151]. [sayfa 30]
      XVIII. yüzyıl maddeciliği tarafından alaşağı edilen XVII. yüzyıl me­tafiziği, Alman felsefesinde ve özellikle XIX. yüzyılın spekülatif Alman felsefesinde parlak ve özlü (gehaltvolle) bir yeniden kuruluş (restoras­yon) olanağı bulmuştur. Hegel bu metafiziği, dâhice, tüm metafiziğe ve Alman idealizmine ulaştırıp birleştirdi ve ein metaphysisches Universalreich[32] kurdu. Sonra yeniden “spekülatif metafiziğe ve her türden meta­fiziğe saldırı başladı. Bu metafizik, doğrudan doğruya spekülasyonun çabasıyle bütünlenen ve hümanizmle düşümdeş olan maddecilik tarafın­dan artık bir daha doğrulamamak üzere devrilecektir. Ve teori alanında Feuerbach, hümanizmle düşümdeş olan maddeciliği temsil ediyor idiyse, Fransız ve İngiliz sosyalizmiyle komünizmi de aynı şeyi pratik alanında temsil etmişlerdir” (196–197) [151–152].
      Fransız maddeciliğinin iki eğilimi vardır : 1° Kökenini Descartes’tan alan maddecilik; 2° Kökenini Locke’tan alan maddecilik. Bu ikinci eğilim, mündet direkt in den Socialismus[33] (197) [152].
      Birinci eğilim, mekanikçi maddecilik, Fransız doğa bilimi olacaktır.
      Fiziğinde Descartes, maddenin biricik cevher olduğunu söyler. Me­kanikçi Fransız maddeciliği Descartes’ın fiziğini alıp matefiziğini atmak­tadır.
      “Hekim Leroy ile başlar bu okul, hekim Cabanis ile doruğuna ula­şır; okulun merkezi de, La Mettrie’dır.”
      Leroy, ruhun vücudun bir kipi’nden başka bir şey olmadığını ve fi­kirlerin de mekanik hareketlerden başka bir şey olmadıklarını söyleyerek, hayvanın mekanik yapısının insan için de geçerli olduğunu ileri sürdü­ğünde Descartes yaşıyordu henüz (198) [152]. Hattâ Descartes’ın bu ko­nudaki gerçek kanısını gizlediğini sanıyordu Leroy. Ve Leroy’yı protesto etti Descartes.
      XVIII. yüzyılın sonunda Cabanis, “Repports du physique et du moral de l’homme”[34] adlı kitabında, Dekartçı maddecilik’e16 son şeklini ver­miştir.
      XVII. yüzyıl metafiziği, daha başlangıcından beri, maddeciliği bul­muştur karşısında. Descartes – Gassendi, Epikurosçu maddeciliğin yeni­den kurucusu; İngiltere’de – Hobbes.
      Voltaire (199) [153] işaret ediyordu ki, XVIII. yüzyıl Fransız-larının Cizvitler tartışması ve öbür sorunlar karşısında ilgisiz kalışlarına yolaçan, felsefeden çok, Law’ın parasal spekülasyonları olmuştur. Maddeciliğe gö­türen teorik hareketin nedeni, o dönem Fransız hayatının pratik Gestaltungudur. Maddeci bir pratiğe maddeci teoriler denk düşmekteydi. [sayfa 31] XVII. yüzyıl metafiziği (Descartes, Leipniz), olumlu (positiv) bir muhteva ile içice bulanmış bir haldeydi daha henüz. Matematik, fizik, vs. alanlarında buluşlar yapıyordu ardarda. XVIII. yüzyılda olumlu bilimler kendisinden kopunca, bu metafizik de war fad geworden[35].
      Helvétius ve Condillac, Malebranche’ın öldüğü yıl doğmuşlardı (199_200) [153].
      XVII. yüzyıl metafiziğini, şüphecilik silâhıyle teorik açıdan yıkan, Pierre Bayle olmuştur. Özellikle Spinoza’yı ve Leibniz’i çürüttü bu düşü­nür. Toplumu dinsiz ilân etti. Bir Fransız yakarının deyişiyle, “XVII. yüz­yıl anlamında metafizikçilerin sonuncusu ve XVIII. yüzyıl anlamında fi­lozofların ilki” P. Bayle’dir (200–201) [154].
      Ama bu olumsuz çürütmenin yanında olumlu bir antimetafizik sis­tem gerekiyordu. Onu da Locke verdi.
      Maddecilik, Büyük Britanya’nın çocuğudur. Çok daha önceleri, İngiliz skolastiği Duns Scot değil miydi “maddenin düşünüp düşünemeye­ceğini kendi kendine soran. Adcılık (nominalizm) akımına bağlıydı Scot, adcıydı. Adcılık, genel bir açıdan, maddeciliğin ilk anlatımını mey­dana getirmektedir17.
      İngiliz maddeciliğinin gerçek atası, Bacon’dır. (“Maddenin doğuştan özellikleri arasında hareket, en birincisi ve en önemlisidir; sadece meka­nik ve matematik hareket olarak değil, ama aynı zamanda ve daha çok, maddenin içgüdüsü, dirimsel ruhu, yayılma gücü, çektiği acı (Qual) ola­rak”) (202) [155].
      “Kurucusu Bacon’da, maddecilik, naif tarzda, çokyanlı bir gelişme­nin tohumuna sahiptir henüz. Madde, şiirli duyumsallığının parlaklığı içinde, bütünsel insana gülümsemektedir.”
      Hobbes’ta maddecilik, tekyanlı, menschenfeindlich, mechanisch[36] ha­le girer. Bacon’ı sistemleştirmiştir Hobbes, ama ilkesini daha bir kesin­likle kurmaksızın (begründet): Bilgilerin ve idelerin kökeni, duyulur dünya (Sinnenwelt)’dadır. –s. 203 [156].
      Hobbes Bacon maddeciliğinin tanrıcı önyargılarını nasıl yıktı ise, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, vs., de tıpkı öylece, Locke duyumculuğunun18 son teolojik setlerini yıktılar.
      Condillac, Locke duyumculuğunu XVII. yüzyıl metafiziğine karşı yö­neltti. Descartes, Spinoza, Leibniz ve Malebranche sistemlerine bir reddi­ye yayınlamıştır bu düşünür19.
      İngilizlerin maddeciliğini “uygarlaştırmıştır” (205) [156] Fransız­lar. [sayfa 32]
      (Gene Locke’tan hareket eden) Helvétius’le maddecilik, özellikle Fransız karakterine bürünmektedir.
      La Mettrie – Dekartçı maddecilikle İngiliz maddeciliğinin birliği.
      Robinet, metafizikle halâ en fazla bağı kalmış olan düşünürdür.
      “Dekartçı maddecilik nasıl gerçek anlamındaki doğa bilimine ulaş­tı ise, Fransız maddeciliğinin öbür eğilimi de doğrudan doğruya sosyalizm’e ve komünizm’e açılmaktadır.” (206) [157].
      Sosyalizmi maddeciliğin öncüllerinden tümdengetirmek kadar kolay bir şey yoktur (duyulur dünyanın yeni baştan düzene konması – özel çı­karla kamu çıkarını bağlamak – suçun karşıtoplumcu Geburtsstätten[37]’ini ortadan kaldırmak, vs.).
      Fourier doğrudan doğruya Fransız maddecilerinin öğretisinden ha­reket etmektedir. Baböfçüler20 kabasaba, az gelişmiş maddecilerdi. Bentham, Helvétius’ün ahlâkı üzerine kurmaktadır sistemini; Owen da, İngi­liz komünizmini kurmak için Bentham’ın sisteminden yola çıkmaktadır. Cabet, komünist fikirleri İngiltere’den Fransa’ya getirmiştir (komüniz­min temsilcilerinin populärste wenn auch flachste[38]’sidir bu düşünür) (208) [158]. Maddecilik öğretisini gerçek hümanizm olarak geliştirmiş olan Dézamy, Gay, vs., “daha bilimsel”dirler.
      209-211. sayfalarda [159 –160] Marx, XVIII. yüzyıl maddeciliği ile XIX. yüzyıl İngiliz ve Fransız komünizmi’ni birleştiren bağları ispat­lamak için, gözlemler halinde (küçük boy basım harfleriyle iki sayfa) Helvétius, d’Holbach, Bentham’dan parçalar aktarıyor.
     
      Hemen sonraki §§’lerden, şu parçayı not etmek yerinde olur: “Strauss ile Bauer arasındaki, cevherce ve kendi bilincine ilişkin mü­cadele, Hegelci spekülasyonlar çerçevesi içinde yer alan bir mücadele­dir. Üç öğe vardır Hegel’de: Spinozasal cevher, Fihtesel kendi bilinci ve bu ikisinin Hegelsel birliği olan ve zorunlu şekilde çelişkili olan mutlak zihin. Birinci öğe, doğa’dır; metafizik kılığa bürünmüş olarak, insanla ayrılışı içinde doğa. İkinci öğe, zihin’dir; metafizik kılığa bürünmüş ola­rak, doğayla ayrıksı içinde zihin. Üçüncü öğe, metafizik kılığa bürünmüş olarak, öbür ikisinin birliği’dir; gerçek insan’dır ve gerçek insan türü’­dür” (220) [166 – 167], ve Feuerbach’ın yargısını içeren bir sonraki paragraf: [sayfa 33]
      Strauss ve Bauer, her ikisi de teoloji alanından çıkmaksızın, ilki Spinozasal, ikincisi ise Fihteci görüş açılarından, Hegel’i mantıksal ola­rak geliştirmişlerdir. Her ikisi de Hegel’i, Hegel’de bu iki öğeden biri öbürü tarafından bozuk hale sokulduğu ölçüde, eleştirmişlerdir; buna kar­şılık her biri de, bu öğelerin her birini tekyanlı bütünlenişine, yani tutar­lı sonuna ulaştırmıştır. – Dolayısiyle, eleştirilerinde her ikisi de Hegel’i aşmakta, ama aynı zamanda her ikisi de Hegel’in spekülasyonunun içinde kaldıklarından, Hegel’in sisteminin ancak birer yanını temsil etmektedir­ler. Feuerbach, metafizik mutlak zihni “doğanın temeli üzerine oturtul­muş gerçek insan”da çözerek, Hegel’i Hegelci açıdan bütünlemiş ve eleş­tirmiş olan ilk düşünürdür. Gene ilk olarak Feuerbach, dinin eleştirisini tamamlamış; aynı zamanda da Hegelci spekülasyonun ve dolayısiyle de her türden metafiziğin eleştirisinin ana ilkelerini büyük bir ustalıkla koymuştur.” (220 – 221) [167].
      Bauer’in “kendinin bilinci teorisi”yle, idealizminden dolayı alay edi­yor Marx (mutlak idealizmin safsataları – (222) [168]), Hegel’in bir kötü yorumu olduğunu gösteriyor bu teorinin, “Fenomenoloji”den ve Feuerbach’ın eleştirici gözlemlerinden aktarmalar yapıyor (“Philosophie der Zukunft”21, s. 35 : Teoloji, “ilk günah tarafından kirletilmiş doğa”yı nasıl olumsuzluyorsa, felsefe de “duyulur maddesel”i olumsuzlamaktadır – negiert).
      Daha sonraki bölüm de (VII), gene alabildiğine titiz ve biraz da usanç verici bir eleştiriyle başlıyor [1) 228–235. [173–177] sayfa­lar] . § 2 a’da ilgi çekici bir parça var.
      “Kitlenin bir temsilcisinin “Gazette littéraire” tarafından yayınla­nan bir mektubunu örnek veriyor Marx : Gerçekliğin, doğa biliminin, sa­nayiin incelenmesini isteyen bu mektup (236) [178], bu isteğinden dola­yı “Eleştiri”nin hakaretine uğramıştır:
      Kitle’nin bu temsilcisine karşı: “Ya (!) tarihsel gerçekliğin bilgisi­nin şimdiden tamamlandığını hayal ediyor musunuz?” diye haykırıyor “eleştiriciler”. “Ya da (!) gerçekte bilinen bir tek tarih dönemi biliyor musunuz?”.
      Şöyle cevap veriyor Marx: “Ya, insanın doğaya karşı teorik ve pra­tik davranışını, yani doğa bilimi ile sanayii, tarihsel hareketin dışında bı­raktığı sürece tarihsel gerçekliğin bilgisinde bir ilk adımı olsun atmış olduğunu mu sanmaktadır Eleştiri? Ya da, herhangi bir dönemini bu döne­min örneğin sanayiini, doğrudan doğruya hayatın dolayımsız üretim tar­zını incelemeden önce gerçekten bilebileceğini mi hayal etmektedir? Eleş­tirici Eleştiri, tinselci ve teolojik eleştiri, tarihteki büyük siyasal, edebî [sayfa 34] ve teolojik olguları bilir ancak – hiç değilse bunları bildiğini sanır. Tıp­kı düşünceyi duyulardan, ruhu vücuttan, kendi kendini dünyadan ayırdı­ğı gibi, tarihi de doğa biliminden ve sanayiden ayırmaktadır. Ve Eleşti­renin gözünde tarihin doğduğu yer, şu yeryüzünde olagelen kaskabaca maddesel üretim değil, gökyüzünde dolanan karanlık bulutlardır” (238) [180].

NB

      Bu Kitle temsilcisini, massenhafter Materialist[39] olarak nitelemekle Eleştiri (239) [180].
      “Fransızlarda ve İngilizlerde eleştiri, bizimki gibi soyut, göklerde yüzen, insanlığın dışında bir kişilik değil, toplumun emekçi üyeleri olan ve insanca acı çeken, duyan, düşünen, eyleyen bireylerin gerçek insanî etkinliği’dir. İşte bunun içindir ki, onların eleştirisi, pratiktir aynı za­manda; ve komünizmleri de, içinde somut pratik tedbirler önerdikleri, içinde düşünmekle yetinmeyip bir kat daha eyledikleri bir sosyalizmdir. Varolan toplumun gerçek canlı eleştirisidir eleştirileri; “çöküş”ün nedenlerinin kabul edilmesidir” (244) [184].
      ||Aktarılan parçaların dışında bütün VII. bölüm (228 – 257) [173–193J, “Gazette littéraire”de yayınlanmış her türden budalalıklar, vs. hakkında en akla hayale sığmaz alay ve parodilerle ve en önemsiz çeliş­kileri bile didik didik edişlerle dolu.||
      VIII. bölümde (258 – 333) [195 – 244], “bir kasabın eleştirisel bi­çimde köpek haline gelişi” üzerine ve hemen ardından da Eugène S u e’nün Fleuer de Marie[40]22’si (romanın başlığı olsa gerek bu, yada bir romanın kahramanlarından birinin adı olsa gerek) üzerine bir §’imiz var; Marx’ın “radikal” ama konudışı kısa notları yer alıyor aynı bölüm­den. Ama bu arada sayfa (285) X [213–214]’teki Hegel’in ceza teorisi üzerine haşiyeleri ve sayfa 296’daki Eugène Sue’nün hücre sistemini (Cellularsystem) savunuşuna karşıçıkışları not etmek gerekiyor.
      ((Besbelli ki, Eugène Sue tarafından yayılan ve “Gazette litteraire”de apaçık bir şekilde savunulan yüzeysel sosyalizme karşı çıkıyor burada Marx.))
      Marx, erdemsizliği cezalandıran hükümetin erdemi ödüllendirmesi gerektiğini hayal eden Sue ile alay ediyor örneğin. (S. 300–301 [224] ‘de, justice criminelle ile justice vertueuse’ü[41] karşılaştıran bir tablo bile var!). [sayfa 35]
      305–306. [226–227] sayfalar: Hegel’in “Fenomenoloji”si üzeri­ne eleştirici haşiyeler.
      307 [228] “Fenomenoloji” sinde Hegel bazan –öğretisine ters düş­mesine rağmen– insanî ilişkilerin gerçek bir karakteristiğini veriyor.
      309 [229] : Zenginlerin Spiel[42] niyetine iyilikseverlikleri (309–310; [229].
      312–313 [230–231] : Fourier’nin, kadın cinsinin alçalışı ve alçaltılışı konusunda. ||“Eleştiri”nin ve Eugène Sue’nün kahramanı Rodolphe’un ılımlı isteklerine kontra?|| son derece tanıtlayıcı düşünce­lerinden alıntılar.

      × “Hegele göre suçlu, çekilen cezada, kendi hakkındaki hükmü ken­disi vermiş olmaktadır. Gans, daha da geliştirdi bu teoriyi. Hegel’de bu teori, Kant tarafından biricik hukukî ceza teorisi diye açıklanan o eski justalionis[43]in spekülatif alanda güzelleştirilmişi’dir. Kendi kendini yar­gılayan suçlu, saf bir “ide”dir Hegel’de; yürürlükteki ampirik cezalar’ın, salt spekülatif bir yorumudur. İşte bunun içindir ki, işin özel koşulları konusunda varacağı yargıyı Devletin uygarlık derecesine bağlamaktadır Hegel; bir başka deyişle, olduğu gibi süredurmağa bırakmaktadır cezayı. Ve işte bu noktada, eleştirici papağanına oranla daha eleştirici gözük­mektedir. Suçluyu aynı zamanda insan olarak da kabul eden bir ceza teorisi ancak soyutlama planında hayalgücüyle yapabilir bu işi: Şundan dolayı ki ceza ve baskı, insan davranışıyle çelişki halinde olan şeylerdir. Pratikte bu, olanakdışı kalırdı zaten: Her tekil durumda, cezayı suçlu­nun bireyselliğine uygun kılmak “saygın ve onurlu” resmî kişilere düşe­ceği için, soyut yasanın yerini öznel karakuşiliğin alması gerekecekti çün­kü. Platon, yasanın yalnız bir tek görüş açısına yerleşmesi ve bireyselli­ği hesaba katmaması gerektiğini anlamış bulunuyordu. İnsanî koşullar içinde ise, tam tersine, ceza, suçu işleyenin kendi hakkındaki yargısı olabilir gerçekte ancak. Kendisine başkası tarafından uygulanışı bir dış şiddet’in, onun kendi kendine uyguladığı bir şiddet olduğuna inandırma­ğa kalkışmazlar suçluyu, öbür insanlar, daha çok, suçlunun kendi kendi­si için hükmettiği cezadan onu kurtaracak doğal kurtarıcılar olacaklar­dır. Bir başka deyişle, bağıntı tersine dönmüş olacaktır” (285–286) [213–214].

      “Bauer’in bu (305) [226] cesareti göstermesinin gizli nedeni (yu­karıda Anekdota’lardan23 bir aktarma yer almaktaydı) Hegel’in [sayfa 36] Fenomenoloji’sidir. Hegel insan’ın yerine ‘kendi bilinci’ni koyduğu andan itiba­ren en çeşitli insanî gerçeklik bile, ancak kendi bilincinin belirlenimlenmiş bir biçimi, bir belirlenim’i olarak gözükecektir artık. Oysa ‘kendi bi­linci’nin basit bir belirlenimi, bir “saf kategori”den, bir saf “ide”den başka bir şey değildir; ve ben “saf” düşüncede yok edebilirim bu ideyi, ve gene saf düşünce ile aşabilirim.
Hegel’in Fenomenoloji’sinde, insanî kendi bilinci’nin çeşitli yabancılaşmış biçimlerinin maddesel, duyulur, nesnel temelleri ayakta bırakılmıştır; ve bütün bu yıkıcı yapıt, nesnel dünya’yı, duyulur gerçekliğin dünyasını bir “düşünce nesnesi” haline soktuğu ve dolayısıyle de böylece esîrleşen hasmı “saf düşüncenin esîri”nde eritebileceğini sandığı için, varolan en tutucu felsefe’ye ulaşmıştır |Sic !|.
İşte bunun içindir ki Fenomenoloji’nin mantıksal vargısı, her türlü insanî gerçekliğin yerine “mutlak bilme”yi koymaktır: Bilme, çünkü ‘kendi bilinci’nin biricik varoluş kipi bilme’dir ve çünkü kendi bilinci’, insanın biricik varoluş kipi olarak kabul edilmektedir – bu bil­me mutlak’tır, çünkü kendi bilinci’ kendinden başka hiç bir şeyi bilmez ve herhangi bir nesnel dünya tarafından engellenmemektedir artık. ‘Ken­di bilinci’ni insanın, gerçek olan ve dolayısıyle de kendisi tarafından ko­şullanmış gerçek nesnel bir dünyada yaşayan insanın ‘kendi bilinci’ yap­mak yerine, insanı, kendi bilinci’nin insanı yapıyor Hegel. Baş aşağı ge­tiriyor dünyayı, ve dolayısıyle de kendi kafa’sının içinde tüm sınırları yı­kabiliyor; bu işlem, yıkılan sınırları duyulur kötü dünya için, gerçek in­san için sürmekte bırakıyor doğal olarak. Ayrıca Hegel, evrensel kendi bilincinin sınır taşlarını aşan herşeyi, yani her türlü duyulur doğayı, gerçekliği, insanların ve dünyalarının bireyselliğini, zorunlu şekilde sı­nır olarak göz önüne alıyor”... (306) [226–227].
      “Sonuç olarak, Hegel’in Fenomenoloji’sinin kökendeki spekülatif bozukluğuna rağmen bir çok noktada insanî ilişkilerin gerçek bir karakteristiğinin öğelerini vermesine karşılık, B. Bruno ve şürekâsı, hiç şüphe yok ki, boş bir karikatürden başka bir şey verememektedirler”... (307) 1227 – 228].
      “Böylece Rodolphe, hiç farkına varmaksızın, çok zaman önce açık­lanmış bir gizemi ilân etmiş oluyordu: İnsan sefaleti, o sınırsız ahlâk çü­rüyüşü, sadakayı kabule zorlandığında, para ve kültür aristokrasisi tara­fından Oyun ve eğlence olarak kullanılmaya da zorlanmış olmaktadır; söz konusu aristokrasinin öz saygısını doyurmağa, gurur kaşıntısını dindir­meğe yaramak zorundadır.
      Almanya’daki sayısız hayır kurumu, Fransa’daki sayısız hayır der­neği, İngiltere’deki sayısız yardım kurumu, yoksullar yararına [sayfa 37] düzenlenen konserler, balolar, gösteriler, şölenler, hattâ kazazedeler için topla­nılan paralar, hep aynı anlamı taşır” (309 10) [229].
      Ve Eugène Sue’den şu parçayı aktarmakta Marx :
      “Ah madam! Bu zavallı Polonyalılar yararına dansetmek yeterli de­ğil ki... Gelin şu insan sevgisini sonuna dek götürelim... Şimdi de yoksul­lar yararına gidip yemek yiyelim!” (310) [229].
      312– 13. [232] sayfalarda Fourier’den aktarmalar yer alı­yor (zina, kibarlık, baştan çıkarılan kadınların çocuklarını öldürmesi, kı­sır döngü... “Kadının kurtuluş derecesi, genel kurtuluş derecesinin doğal ölçüsüdür”... (312) [231]. Her basit erdemsizliği, bileşik, çift yönlü, iki­yüzlü erdemsizliğe dönüştürür uygarlık) ve Marx ekliyor:
      “Rodolphe’un fikirleri karşısında, gerek Fourier’nin evlilik hakkında bize vermiş olduğu usta işi karakteristiğe ve gerekse Fransız komünizmi­nin maddeci fonksiyonunun yazılarına başvurulmasını istemek boşuna­dır” (313) [231].
      313. [232] u. ff.[44] sayfalarda Eugène Sue’nün ve Rodolphe’un (Sue’ nün romanının kahramanı şüphesiz?) ekonomi politik tasarılarına, zen­ginlerle yoksulların birleşmeleri ve emeğin örgütlenmesi (Devletin göre­vi), vs. tasarılarına karşı –örneğin gene Armenbank [7) – b) “Yoksul­lar Bankası”, 314–318. [232–234]] = işsizlere faizsiz borç verme. Tasarı­nın rakamlar’ını alıyor Marx ve bu rakamların sefalete oranla gü­lünç şekilde küçük kaldıklarını ispatlıyor. Ve fikir bakımından Armenbank’ın, Sparkassen’den[45] hiç bir şekilde iyi olamayacağını... yani ban­kanın die Einrichtung***’unun “işçinin bütün yıl geçimini sağlayabil­mesi için ücretin bir başka biçimde dağıtılması’nın yeterli olduğu alda­nışına” (316–317) [234] berucht[46] olduğunu da ispatlıyor.
      318–320. [234–236] sayfalardaki § c’de yer alan “Bouqueval mo­del işletmesi”, “Eleştiri” tarafından çok övülmüş olan tasarıyı, Rodolphe’­un tasvir ettiği bir model çiftlik tasarısını çürütmekte: Marx, ütopik olduğunu söylüyor bu tasarının; çünkü, diyor, günde Fransız başına çey­rek okka et düşmekte, yıllık kazanç 93 frankı aşmamakta v.s., tasarıya göre, normalden iki kat fazla çalışmak gerekmektedir, vs., vs. ((İşe ya­ramaz.))
      320 [236] : “Rodolphe’un bütün kurtarışlarını ve bütün mucizevî te­davilerini sayesinde gerçekleştirdiği sihirli araç, tatlı sözleri değil çil altınlar’dır. Ahlâkçılar işte böyledir, diyor Fourier. Kahramanlarını taklit edebilmek için milyoner olmak gerekir. [sayfa 38]
      Ahlâk, “impuissance mise en action[47]”dur. Erdemsizliklere sal­dırdığı vakit mutlaka yenik düşer. Ve Rodolphe, hiç değilse insan liyakati’nin bilincine dayanan özerk ahlâkın görüş açısına bile yükselmemekte. Önerdiği ahlâk, tem tersine, insan zaafının bilincine dayalı kalıyor. Teolojik ahlâk’ın temsilcisidir Rodolphe” (320 – 321) [236].
      ... “Gerçeklikle bütün farklar, nasıl, gittikçe biraz daha yoksul ile zengin arasındaki farkın içinde birbirlerine karışmakta iseler, fikir’de de bütün aristokratik ayrımlar iyi ile kötü arasındaki karşıtlığın içinde erimektedirler. Bu ayrım, aristokratın, önyargılarına verdiği en son bi­çimdir” (323 – 324) [238].
      ... “Ruhunun her bir kımıldanışı, Rodolphe için, sonsuz bir önem ta­şır. Nitekim işte bunun için durmaksızın ruhunun kımıltılarını tartar ve gözler...” (Örnekler). “Bu büyük senyör, “Genç İngiltere”nin üyelerine benziyor biraz: Onlar da dünyayı reformdan geçirmek istemekte, soylu eylemlere girişmekte ve aynı türden histeri nöbetlerine tutulmaktadır­lar”... (326) [239–240].
10 saat bill’ini24 geçerliğe koymuş olan insanlıksever İngiliz torie’lerini göz önüne almış galiba burada Marx?







Dipnotlar

      [1] F. Engels und K. Marx, Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik, Frankfurt a. M., 1845. -Ed.
      [1] F. Engels und K. Marx, Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Frankfurt a. M., 1845. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [2] Karl Marx et Friedrlch Engele, La Sainte Famille ou Critique de la Critique critique. Paris, Editlons Sociales. 1969. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [3] Ciddiyet. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [4] Ve ... ‘ya kadar devamı. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [5] Formüle: formül; signification: anlam, anlatım; justice: adalet, hakka­niyet. Orijinal metinde Fransızca. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [6] Hakkaniyet. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [7] Hak ve hukuk yönetimi. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [8] Belirginleştirici çevri no. I, II, vs. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [9] Eleştirisel yan notlar no. I, vs. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [10] Taraf. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [11] Görüş açısı. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [12] Edgar’ı aktarıyor burada Marx.
      [13] İşçi. Orijinal metinde Fransızca. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [14] Terimi bağışlayınız. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [15] Mareşal. Orijinal metinde Fransızca (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [16] Nalbant. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [17] Mareşal. (Yazı Kurulu’nun notu.) (Söz oyunu var: Fransızcada “maréchal”, mareşal; “maréchal-ferrant” da nalbant anlamına gelir. (Ç. Notu.)
      [18] Zengin bunu bilseydi. Orijinal metinde Fransızca. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [19] Duyarlığın gerilemesi, alçalması. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [20] Burjuvazi, Öğrenci, İşçi. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [21] Tamamiyle, hepten. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [22] Zihin, tin. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [23] Biz dizüstüyüz diye büyükler
                  Bize büyük gözükürler.
                  Kalkalım ayağa, dikilelim!
      [24] Tarih görüşü. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [25] Vuruştan sonra, iş olup bittikten sonra. (Yazı Kurulu’nun notu).
      [26] Yahudi sorunu. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [27] Fransız-Alman Yıllıkları. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [28] Evrensel insan hakları. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [29] Anayasacılığın genel çelişkisini kavramıyor. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [30] Dünya Devleti. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [31] Bunu yapan bendim oysa. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [32] Evrensel bir metafizik imparatorluğu. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [33] Doğrudan doğruya sosyalizme ulaşır. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [34] İnsanın fiziği ile maneviyatı arasındaki bağlantılar. Orijinal metinde Fransızca (Yazı Kurulu’nun nontu)
      [35] Yavanlaşmıştı. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [36] İnsandan kaçan, mekanik. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [37] Yuvalar. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [38] En yüzeysel kalanı olduğu halde en popüler olanı. (Yazı Kurulu’nun no­tu.)
      [39] Kitle maddecisi. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [40] Marie’nin Çiçeği. Orijinal metinde Fransızca. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [41] Suça dayanan adalet ile erdeme dayanan adalet. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [42] Oyun. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [43] Kısas hukuku. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [44] Ve devamı.(Yazı Kurulu’nun notu.)
      [45] Tasarruf sandıkları. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [46] Düzen... dayalı. (Yazı Kurulu’nun notu.)
      [47] Eyleme konulmuş güçsüzlük. Orijinal metinde Fransızca. (Yazı Kurulu’nun notu.)




Açıklayıcı Notlar

      1. Marx ve Engels’in : Kutsal Aile yada Eleştirici Eleştirinin Eleştirisi başlık­lı kitaplarının özetini, 1895 yılında, “Emeğin Kurtuluşu” topluluğayle bağ­lantı kurmak üzere ilk kez yurt dışına çıktığında yazmıştır Lenin. Doğrudan doğruya Lenin’in eliyle yazılmış 23 sayfalık bir defterdir bu; alıntılar Almancadır. Tarih belirtilmemiştir; büyük bir olasılıkla bu elyazması, 1895 yılının Ağustos ayında yazılmış olsa gerektir. Berlin’deki Krallık Kitaplığı’nda ça­lışmaktaydı Lenin bu dönemde; Marx ve Engels’in eline geçirebildiği tek tük yapıtlarını okumaktaydı. Bu özette Lenin, marksizmin kurucularının dünya gö­rüşünün oluşumunu izlemekte ve burjuva toplumu tanımlarını, genç-Hegelcileri eleştirmelerini, vs. not almaktadır. – S. 9.
     
2.
“Kutsal Aile yada eleştirici Eleştirenin Eleştirisi”, Marx ve Engels’in 1844 yılı Eylülünden Kasımına kadar yazdıkları ve 1845 yılmın Şubatında Frank­furt’ta yayınladıkları ilk ortaklaşa yapıtları.
      Allgemeine Literatür-Zeitung (Evrensel Edebiyat Gazetesi) çevresinde toplanmış olan Bauer kardeşlerle öğrencilerine verilen gülmelik takma addır Kutsal Aile. Bauer’e ve öbür genç-Hegelcilere (yada, sol Hegelcilere) karşı tavır almakla, Marx ve Engels aynı zamanda doğrudan doğruya Hegel’in ide­alist felsefesini de eleştirmekteydiler.
      Marx’la genç-Hegelciler arasındaki derin fikir ayrılıkları, daha 1842 yı­lı yazmda Berlin’de “Özgürler” derneği kurulduğu zaman belirmiş bulunmak­taydı. 1842 yılının Ekiminde, Berlin’den bazı genç-Hegelcilerin de yazarları arasında yer aldığı Rheinische Zeitung (Ren Gazetesi)’un başına getirilen Marx, gerçek hayattan kopmuş ve tamamıyle soyut felsefe tartışmalarına dalmış bir kuruluş olan “Özgürler” derneğinden yollanan boş ve gülünç şekilde iddia­lı yazıların bu gazetede yayınlanmasına kesinlikle karşıçıktı. Marx’la “Özgür­lerin kopuşunu izleyen iki yıl boyunca Marx ve Engels’le genç-Hegelciler arasındaki teorik ve siyasal fikir ayrılıkları alabildiğine derin ve kesinlikle uzlaşmaz bir karaktere bürünecekti. Bunun nedenini, sadece Marx’la Engels’in idealizmden maddeciliğe ve devrimci demokrasiden komünizme geçişlerinde değil, aynı zamanda Bauer kardeşlerle fikir yoldaşlarının evriminde aramak gerekir. Allgemeine Literatür-Zeitung’un sütunlarında “1842 radikalizmini açıkça inkâr eden ve bu akımın en öndegelen temsilcisi Rheinische Zeitung’un yönelimine kesin bir şekilde karşıçıkan Bauer ve arkadaşları en sıradan, en bayağı öznel idealizme kaymış bulunuyorlardı. Tarihi seçkin kişilerin –“tin”in, “saf eleştiri”nin taşıyıcılarının– yaptığını; yığının, halkın ise tarihsel süreç içinde pasif bir malzemeden, bir ölü ağırlıktan başka bir soy olmadığını öne süren “teori”nin propagandasını yapmaktaydılar.
      Marx ve Engels, ilk ortaklaşa yapıtlarını işte bu zararlı gerici fikirle­rin çürütülmesine ve kendi yeni dünya görüşlerinin, maddeci ve komünist gö­rüşün savunusuna ayırmağa karar vermişlerdir.
      Engels’in Paris’e yaptığı on günlük bir gezi sırasında iki fikir yoldaşı, ilkin Eleştirici Eleştirenin Eleştirisi. Bruno Bauer ve Şürekâsını Karşı adını verdikleri kitabın planını hazırlamışlar, yapıtın çeşitli bölümlerini aralarında bölüşmüşler ve önsözü kaleme almışlardı. Engels, Paris’ten ayrılmadan önce, kitabın kendi payına düşen kısmını yazmış bulunuyordu. İşin büyük kısmını yüklenmiş olan Marx, 1844 yılı Kasımının sonuna değin kitap üzeninde çalış­mağa devam etmiştir. Bu arada kitap için öngörülmüş olan boyutları da du­yulur derecede büyütmüştür. Bunun için bir yandan 1844 yılının bahar ve yaz aylarında üzerinde çalıştığı ekonomik-felsefî elyazmalarını kullanmıştı Marx, öte yandan da 1789 Fransız burjuva devriminin tarihi üzerindeki araştırmalarından ve daha başka bazı notlarıyle özetlerinden yararlanmıştı. Baskısı sırasında da, kitabın adını Kutsal Aile sözcükleriyle bütünledi. Kitap, boyu­nun küçüklüğü sayesinde yirmi basılı sayfayı aştığından, o dönemde çoğu Al­man Devletlerinde yürürlükle olan yasalar gereğince önsansürden kurtul­maktaydı. – S. 13.
     
3. “Allgemeine Literatür-Zeitung” (Evrensel Edebiyat Gazetesi). Aralık 1843 -Ekim 1844 tarihleri arasında genç-Hegelci Bruno Bauer tarafından Charlottenburg’da yayınlanmış olan aylık dergi. – S. 13.
     
4. “Deutsch-Französische Jahrbücher” (Fransız-Alman Yıllıkları), Paris’te Marx ve Ruge’nin yönetiminde Almanca olarak yayınlanan dergi. Derginin sadece birinci sayısı (çift sayı halinde) 1844 Şubatında çıktı. Marx’ın şu yapıtları: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı. Giriş, Yahudi Sorunu ile Engels’in şu yapıtları: Ekonomi ‘politiğin bir eleştirisi için Taslak ve İngilte­re’nin Durumu. Thomas Carylyle. “Geçmiş ve Bugün” yer alıyordu dergide. Ya­yının bellibaşlı kesilme nedeni Marx ile radikal burjuva Ruge arasındaki ilke ayrılıkları olmuştur. – S. 14.
     
5. “Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie” (Ekonomi Politiğin Eleştiri İçin Taslak), Engels’in ilk kez 1844 başlangıcında Deutsch-Französische Jahrbücher (Fransız-Alman Yıllıkları) dergisinde yayınlanan yapıtı. – S. 14.
     
6. Proudhon’un 1840’ta yayınlanan: Mülkiyet nedir? yada Hukukun ve Hükümetin İlkesi Üzerine Araştırmalar başlıklı kitabı göz konusu. Marx bu kitabı Schweitzer’e yazdığı 24 Ocak 1865 tarihli mektubunda eleştiriyor.– S. 16.
     
7. Eugène Sue’nün Paris Esrarı adlı romanı söz konusu. Küçük burjuva duygsalcılığı ile en yalınkat anlamıyle insan sevgisinin ağır bastığı bu yapıt, 1842-1843 yıllarında Paris’te yayınlanmış ve gerek Fransa’da, gerekse öbür Batılı ülkelerde çok tutulmuştu. – S. 21.
     
8. J. Faucher’in Englische Tagesfragen (İngiltere’de Gündemdeki Sorunlar), baş­lığını taşıyan ve Allgemeine Literatür-Zeitung’un Haziran ve Temmuz 1844’te çıkan VII. ve VIII, fasiküllerinde yayınlanan yazılarına telmihte bulunuyor Marx. – S. 22.
     
9. 1789 Loustalot Günlüğü, 1789 Temmuzundan 1794 Şubatına kadar Paris’te yayınlanan Paris Devrimleri başlıklı haftalık gazete. 1789 Eylülüne kadar gazete, demokrat devrimci Elisée Loustalot tarafından kaleme alınmıştır. – S. 22.
     
10. “G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes” (Zihnin Fenomenolojisi). Bu ya­pıtın ilk baskısı 1807’de çıkmıştır. Kutsal Aile’yi kaleme aldığı sırada Marx, Hegel’in yapıtlarının 1841’de Berlin’de çıkan ikinci baskısının II. cildinden ya­rarlanıyordu. Hegel’in kendi felsefe sistemini açıkladığı bu ilk yapıtını, “Hegel felsefesinin gerçek ve gizli kaynağı” diye nitelemişti Marx (bakınız Marx, Manuscrits de 1844 (1844 El yazmaları), Ed. Sociales, Paris, 1962, s. 128).– S. 22.
     
11. Doktrinciler, Restorasyon (1815-1830) zamanında Fransa’da beliren burju­va siyaset adamları topluluğu. Demokratik ve devrimci hareketin düşmanları olan ve anayasacı monarşizmi savunan bu baylar, İngiliz modeline uygun bir burjuvazi-soylular bloku kurma çabasındaydılar. En tanınmışları, tarihçi Guizot ile filozof Royer-Collard’dı. – S. 24.
     
12. Bruno Bauer’in 1843’te Braunschweig’da yaymlanan Die Judenfrage adlı ki­tabında açıkladığı fikirleri, Marx tarafından, Deutsch-Französische Jahrbücher’de 1844’te yayınlanan Yahudi Sorunu başlıklı travayında eleştirmekteydi. – S. 24.
     
13. Alıntı, B. Bauer’in: “Yahudi Sorunu Üzerine Son Yapıtlar” başlığını taşıyan ve Allgemeine Literatür-Zeitung’un 1844 Martında çıkan IV. fasikülünde ya­yınlanan ikinci yazısından yapılmıştır. – S. 26.
     
14. Evrensel İnsan Hakları, Fransa’daki burjuva devrimi zamanında İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’nde açıklanan ilkeler.– S. 28.
     
15. 18 Brumaıre (9 Kasım 1799), Napolyon Bonapart’ın Direktuar’ı devirip kendi diktatoryasmı kurduğu hükümet darbesinin tarihi. – S. 30.
     
16. Dekartçı maddecilik, René Descartes’ın maddeci fiziğinden yana olanların öğ­retisi. Cabanis’in İnsanın Fiziği İle Maneviyatı Arasındaki Bağlar başlıklı kita­bı ise, 1802 yılında Paris’te yayınlanmıştır. – S. 31.
     
17. Adcılık (Lâtincede ad anlamına nomen’den), genel idelerin somut şeylerden önce geldiğini ve bu şeylerden bağımsız şekilde “gerçekten” varolduğunu öne süren Ortaçağ “gerçekçiliğinin tersine olarak genel idelerde (tümeller’de) tikel nesnelerin sadece adlarını gören Ortaçağ felsefe akımı. Adcılıkla gerçek­lik arasındaki mücadele, kendi tarzında, Ortaçağ felsefesinde maddecilikle idea­lizmin mücadelesini dile getirmekteydi. – S. 32.
     
18. Duyumculuk (Lâtincede ‘duyulara ilişkin’ anlamına sensualis’ten), bilginin temelini ve kaynağını sadece ve sadece duyumların, algıların, tutkuların, vs. meydana getirdiğini söyleyen felsefe öğretisi. Duyumcu bilgi teorisinin çıkış-noktası, şu ilkedir: “Anlayışgücünde hiç bir şey yoktur ki ilkin duyumda olmuş olmasın.” Bu teori John Locke tarafından 1690’da yayınlanan An Essay Concernlng Etuman Understanding (İnsanın Anlayışgücü Üzerine Felsefî Dene­me) başlıklı yapıtında işlenip geliştirilmiştir. Duyumcular arasında maddeci­likten yana olanlar (Locke, Condiliac, Helvétius) bulunduğu gibi, idealizmi tutanlar da (Berkeley) vardır. – S. 32.
     
19. Condillac’ın 1749’da çıkan Sistemleri İnceleme kitabı başlıklı yapıtı söz konunusu. – S. 32.
     
20. Babofcüler, 1795-1796 yıllarında Fransa’da görülen ütopyacı komünist “Eşit­çiler” hareketinin önderi olan Babeuf’ün yetiştirmeleri. – S. 33.
     
21. Feuerbach’ın 1843’te yayınlanan Grundsalze der Philosophie der Zukunft (Ge­leceğin Felsefesinin İlkeleri) başlıklı yapıtına telmihte bulunuyor Lenin. Bu yapıt, Feuerbach’ın bir yıl önce yayınladığı Worläufige Thesen zur Reform der Philosophie (Felsefe Reformu İçin Geçici Tezler) başlıklı yapıtında yer alan vecizelerin devamıydı. Soz konusu Tezler’de, düşünür, kendi maddeci felse­fesinin temellerini açıklamakta ve Hegel’in idealizmini eleştirmekteydi. – S. 34.
     
22. Fleur de Marie, Eugène Sue’nün Paris Esrarı adlı romanının kahramanların­dan birinin adı. – S. 35.
     
23. “Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik von Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Friedrich Köppen, Karl Nauwerk, Arnold Ruge und einigen Ungenannien” (Çağdaş Alman Filozofları Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Friedrich Köppen, Kari Nauvverk, Arnold Ruge ve Ad Vermeyen Daha Bir Kaçının Hiç Bir Yerde Yayınlanmamış Metinleri), Alman dergilerinde yayınlanması sansürce yasaklanmış olan makaleler derlemesi, 1843’te Ruge tarafından Zürih’te yayınlanan bu derlemenin yazı kurulu olarak sunulan ad­lar arasında Marx’ın adı da bulunmaktaydı. – S. 36.
     
24. İnsanlıksever tories: 1340’tan hemen sonra kurulan ve tory’ler partisine bağlı olan “Genç İngiltere” adlı siyaset adamları ve yazarlar topluluğu. Burjuva­zinin ekonomik ve siyasal gücünün pekişmesi sonucu toprak aristokrasisinde uyanan hoşnutsuzluğun sözcülüğünü yapan bu topluluk demagolojik usullere başvurmakta, işçi sınıfını kendi etkisi altına alarak burjuvaziye karşı verdiği mücadelede kullanmak için küçük sadakalar dağıtmaktaydı. Komünist Par­tisi Manifestosu’nda, Marx ve Engels, bu topluluğun görüşlerini, “feodal sos­yalizm” olarak nitelemektedirler.
      10 saat bill’i, kadın ve çocuk işçiler için on saatlik iş günü uygulanması için 1847 yılında İngiliz Parlamentosu tarafından kabul edilerek yürürlüğe gi­ren yasa tasarısı. – S. 39.




Sayfa başına gidiş