Karl Marks
Kutsal Aile
ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi


Karl Marx-Friedrich Engels'in Die heilige Familie, oder, Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten (1845) adlı yapıtı Fransızcasından (La sainte famille, ou critique de la critique, Editions sociales, Paris 1969) dilimize çevrildi ve kitap Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi – Bruno Bauer ve Hempalarına Karşı adı ile Sol Yayınları tarafından Ekim 1976 tarihinde yayınlandı.

Eriş Yayınları tarafından düzenlenmiştir. erisyayinlari@kurtuluscephesi.org

Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi (2.956 KB)

E-kitap formatında:
Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi (470 KB)








KUTSAL AİLE
AUGUSTE CORNU




MARX VE ENGELS


      Engels, Barmen’e dönmek üzere, 1844 Ağustosu sonunda İngiltere’den ayrıldı. Vorwärts’ı çıkaranlar ile, özellikle Marx ile daha geniş bir tanışıklık kurma isteği sonucu, yolunu bir on gün kadar eğleştiği Paris’ten geçirdi.
      New Moral World’a gönderilmiş, bu eğleşmeye değgin bir mektupta, tüm ülkeler burjuvazisine karşı savunma zorunda bulundukları ortak çıkarların bilincine ermiş Paris işçilerinin enternasyonalist anlayışını vurguluyordu.[1]
      Jenny küçük kızlarını büyüklerine tanıştırmak için [sayfa 317] Almanya’ya gitmiş bulunduğundan, Engels, yalnız bulduğu Marx’ı görmeye gitti. Karşılaşmalarının özsel sonucu, o zaman yaptıkları ve tüm yaşamlarınca sürecek olan bağlaşma oldu. İki yıl önce, Kolonya’da, soğuk bir hava içinde –Marx onun, kendileri ile daha yeni bozuştuğu “Kurtulmuşlar”ın bir habercisi olmasından kuşkulanıyordu– geçmiş bulunan ilk karşılaşmalarından sonra, benzer görüşlere varmış olduklarını, ve şimdiye kadar ayrı ayrı götürdükleri yapıtı birlikte götürebileceklerini anlıyorlardı.[2] Gerçekten de, Marx gibi Engels de, materyalist bir tarih görüşüne varıyor, ve onun gibi, çağın özsel görevinin, insanlığın insanlıktan uzaklaşmasına yolaçan kapitalist rejimin kaldırılması olduğunu düşünüyordu.
      Ortaklaşa yürütülen savaşımların gitgide daha da pekiştireceği bağlaşmaları, sadece görüşlerinin bağdaşmasına değil, ama bilgi ve yeteneklerinin birbirlerini hayran olunacak biçimde tamamlamaları olgusuna da dayanıyordu, iktisadî etkinliği çok iyi bilen, toplumun çeşitli sınıfları ile dolaysız bağlantılar içinde bulunan Engels, teorik bilgilerini iktisadî ve toplumsal olguların tahliline uygulama görevinde, Marx için bulunmaz bir arkadaş oluşturuyordu. Buna karşılık, diyalektik ve tarihsel materyalizmin temellerini hazırlama işinde Engels’ten daha ileri gitmiş bulunan Marx da, onlarda eksik olan sağlam teorik temeli vererek, Engels’in görüşlerini pekiştirip genişletiyordu. Bu bakımdan Marx, Engels’in de daha sonra kabul edeceği gibi, bağlaşmaları içinde yönetici rolü üstüne alacaktı. “Marx ile 40 yıllık işbirliğinden önce ve sonra, teorimizin hazırlanma ve doğrulanmasına, bir Ölçüde, bağımsız bir biçimde katkıda bulunmuş olduğumu yadsıyamam. Ama yönetici fikirlerin, özellikle iktisadî ve tarihsel alandaki en büyük bölümü? ve onlara [sayfa 318] verilmiş bulunan tam ve kesin biçim, Marx’ın kendi malıdır. Benim ortak yapıta, katmış olduğum şeyi, bazı özel alanlar bir yana bırakılırsa, Marx bensiz de gerçekleştirebilirdi. Marx’ın gerçekleştirmiş olduğu şeyi, ben yapamazdım. Görüşlerinin yüksekliği ve genişliği ve düşüncesinin hızlılığı ile, o hepimizi geçiyordu. O bir dâhi idi, oysa biz olsa olsa yetenekli kişiler idik. O olmasaydı, teorimiz bugün olduğundan çok uzakta olurdu, bundan ötürü bu teori haklı olarak onun adını taşır.”[3]
      Bununla birlikte, Engels’in ortak yapıta “katkısı, onun sahip çıktığından daha önemli idi. Böylece daha bağlaşmalarının başında, İngiltere’nin durumu çözümlemesi ile Marx’a, onun tarihsel materyalizmin temel tezlerini bambaşka bir bakış açısından bulup çıkardığı bir sırada, bu tezlerin dikkate değer bir uygulama örneğini veriyordu.
      Devrimci eylemi devrimci öğretiden ayırmayan Marx ve Engels, işçi hareketinin güçsüzlüğünü her şeyden önce bu hareketin sağlam bir teorik temelden yoksun bulunmasında “görüyor, bundan ötürü, işçilere kendi devrimci rollerinin bilincini vermek ve eylemlerinde onları yönetmek için, en ivedi görevin kendi teorik görüşlerini genişletmek ve derinleştirmek olduğunu düşünüyorlardı. “Daha o zamandan, diye yazıyordu daha sonra Engels, siyasal hareketin içine dalmıştık; aydın çevrelerde, Özellikle Batı Almanya’da belli bir sayıda yandaşlarımız vardı ve örgütlenmiş proletarya ile sıkı bir temas halindeydik. Görüşlerimize bilimsel bir temel vermeye uğraşıyorduk ve Avrupa proletaryasını, her şeyden önce de Alman proletaryasını fikirlerimize kazanmak bizim için çok önemli idi. Görüşlerimizi durulaştırır durulaştırmaz, çalışmaya koyulduk.”[4] [sayfa 319]

“KUTSAL AİLE”


      Ortaklaşa girişilen ilk yapıt, Berlin’deki Genç-hegel-cilerin bir eleştirisi aracıyla, görüşlerinin bir düzene konması oldu. Bu Genç-hegelcilerin eleştirel Eleştiri öğretisi, ideolojik düzeyde kurgusal felsefenin ağırlık kazanmasına, ve siyasal bakımdan da gericiliğin desteklenmesine yolaçıyordu.[5]
      Bruno Bauer’in, Berlinli genç-hegelcilerin başlıca organı olan Genel Edebiyat Gazetesi adlı dergisini, Marx, Kolonya’daki Georg Jung’un aracılığı ile elde ediyordu. Dergiyi ona gönderirken, G. Jung, onu bu Genç-hegelcilere karşı tutum almaya da çağırıyordu.[6] [sayfa 320]
      Ağustos sonunda, F. Engels’in görmeye gelmesinden az önce, Marx Genel Edebiyat Gazetesi’nin, komünizme karşı yöneltilmiş “1842”, ve eleştirel Eleştirinin programını oluşturan “Eleştirinin Konusunu Şimdi Ne Oluşturur?” makalelerini içeren 8. sayısını almış bulunuyordu.[7]
      Eleştirel Eleştirinin genel bir eleştirisini haber vermiş bulunduğu Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda Bru-no Bauer’e iyice saldırmış olan Marx,[8] Engels ile bu tasarı üzerinde konuştu. Bu Eleştiri’nin lafazanlığını, ve sözde-devrimci havalar altında gizlediği, yığına karşı yani işçi sınıfı ile liberalizm ve komünizme karşı saldırıları ile belirlenmiş gerici niteliğini ortaya koymanın zorunlu olduğu konusunda çabucak uyuştular.
      Engels söyleyeceklerini çabucak yazdı ve birkaç hafta sonra, polemiklerine Marx tarafından verilmiş bulunan genişliği öğrenince, şaşırdı. Onun kafasında, bu işin alaycı bir biçim üzerinde gerçekleşmiş hızlı bir hesaplaşma ile sınırlanması gerekirken, Marx bu tonu korumakla birlikte, polemiği eleştirel Eleştiri tarafından konmuş bulunan bütün sorunların derinleştirilmiş bir tartışması durumuna dönüştürmüştü; öyle ki, ilkin bir broşürden başka bir şey olmayacak olan [sayfa 321] polemik, büyük bir yapıt olmuştu.
      Engels ve hele Marx için asıl önemli olan, bu eleştiri yardımı ile, kendi öz görüşlerini belirlemekti; Kutsal Aile’nin, düşüncelerinin biçimlenmesi içindeki büyük önemini de işte bu açıklar. Eleştirilerinin ana çizgilerini önsözde şöyle belirtiyorlardı: “Gerçekçi insancılığın, Almanya’da, gerçek bireyi ‘bilinç’ ya da ‘tin’ ile değiştiren, ve incil yazarı ile birlikte: ‘Yaşatan tindir, ten önemsizdir’ diye öğreten tinselcilik ya da kurgusal idealizmden daha tehlikeli düşmanı yoktur. Bu bedensiz tinin ancak onun imgeleminde bir gerçeklik kazandığı kendiliğinden anlaşılır. Bauer’in eleştirisinde bizim savaştığımız şey, kendini onda karikatürel bir biçim altında gösteren felsefî kurgudur. O bizim işin, son görünüşü içinde, eleştiriyi aşkın bir erklik durumuna dönüştüren hıristiyan-cermen ilkenin tümlenmiş dışavurumudur.
      “Açıklamamız, her şeyden önce, Bruno Bauer’in ilk sekiz sayısı elimizde bulunan Genel Edebiyat Gazetesi’ne bağlanır, çünkü burada B. Bauer’in eleştirisi ve onunla birlikte de Alman kurgusunun saçmalığı doruğuna ulaşmıştır. Eleştirel Eleştiri (Genel Edebiyat Gazetesi’nin eleştirisi), özellikle Faucher ve Szeliga’nın yaptıkları gibi, onu bir güldürüye dönüştürerek, gerçekliğin felsefe aracıyla değiştirilmesini (tahrif edilmesini) tümlediği ölçüde, öğreticidir. Genel Edebiyat Gazetesi, kurgusal felsefenin yanılsamalarını, geniş halk yığınlarına bile anlatmayı sağlayan öğeleri sağlar. Çalışmamızın ereği de, işte budur.”[9]

ENGELS’İN ELEŞTİRİLERİ


      Oldukça uyumsuz bir dizi eleştiriden bileşen kitap, Engels’in Genel Edebiyat Gazetesi’nin Reichardt, Jungnitz ve Faucher gibi ikincil yazarlarına karşı bazı sataşmaları ile başlar. [sayfa 322]
      Engels, ilkin, işçi sınıfının durumunun bir tahlilinde, birilerinin, karşılık olarak öbürlerinin sefaletine yolaçan utanç verici zenginleşmesine son verme zorunluluğundan sözederek, bu soruna hükümdarın bilgeliğine başvurmaktan başka bir çözüm bulamamış olan çiltçi ustası Reichardt’ın hesabını çabucak görüyordu.[10]
      Engels daha sonra saldırılarını, Berlin Üniversitesi profesörü Karl Nauwerck’e karşı alınmış bir önlem dolayısıyla, bu amaçla hangi önlemleri alması gerektiğini belirtmekten sakınmakla birlikte, bu üniversitenin felsefe fakültesini, bu profesörün savunusunda korkaklıkla suçlamış bulunan Ernst Jungnitz’e yöneltiyordu.[11]
      Jules Faucher’e saldırırken, Engels daha genel sorunlara yanaşmakla birlikte, daha ciddi bir düşmana yöneliyordu, İngiliz sorunlarını iyi bilen J. Faucher, Genel Edebiyat Gazetesi’nde, tahıl giriş vergilerinin kaldırılması ve on saatlik işgününün kabul edilmesinin sonuçlarını sergilediği uzun bir makale yayımlamıştı.[12] Ücretlerin en düşük bir oranı aşamayacakları yolundaki rikardocu görüşe dayanan J. Faucher, tahıl üzerindeki giriş vergilerinin kaldırılmasının, yaşam pahalılığının düşüşü ile birlikte, ücretlerde de düşüşe yolaçacağından, 10 saatlik işgününün kabul edilmesinin ise, makine kullanımını hızlandırarak işsizliği artıracağı ve böylece ücretlerde gene bir azalma sonucu vereceğinden, bu iki önlemin [sayfa 323] de işçilerin durumu üzerinde etkisiz kalacaklarını düşünüyordu.
      Faucher’in eleştirisinde,[13] Engels, ona, bir yandan, ücretler düşebileceği kadar düşürülmüş bulundukları ve yeni bir azalmanın işçiler tarafından sessiz sedasız kabul edilmeyeceği için, tahıl üzerindeki giriş vergilerinin kaldırılmasının ücretlerde zorunlu olarak bir düşmeye yolaçmayacağını, öte yandan da işgününün kısalmasının, yabancı rekabeti kolaylaştırarak, İngiliz sanayiini güçten düşürme sonucunu vereceğini söyleyerek, karşı koyar.[14]
      Daha sonra saldırılarını Bruno ve Edgar Bauer’e yönelten Engels, eleştirel Eleştiri ilkelerinin genel bir eleştirisine girişiyordu.[15]
      İdealizme karşı gürlemesine ve Hegel’in soyut felsefesi yerine sözümona “insanal yaşamın tüm zenginliği ile tarihin engin içeriği”ni[16] içinde saklayan bir felsefe geçirmiş olmakla böbürlenmesine karşın, eleştirel Eleştiri, her gerçeği soyut kategoriler durumuna dönüştürerek, diyordu Engels, tarihin ve, yalanlaştırılmış bir biçim altında, tarihin gerçek içeriğini açıklamış bulunan Hegel’in de bir karikatürünü oluşturur.
      Gerçekte, soyut kavramlar diyalektiğinin yerine in-sanların gerçek tarihini geçirerek, idealizmin hiçliğini gösteren [sayfa 324] B. Bauer değil, ama Feuerbach’tır.[17]
      Gerçeği, kendileri ile canının istediği gibi hokkabazlık edebildiği soyut kategoriler durumuna dönüştürerek, eleştirel Eleştiri, hegelci felsefeyi son derece yoksullaştırmıştır. Hegelci kategorilerin tüm zenginliği, gerçekte, onun tarafından iki kategoriye: “tin” ve “yığın” kategorilerine indirgenmiştir; tüm tarih onun tarafından, tin itici öğe olmak, oysa “yığın” tinin gelişmesine engel olan usdışı ve aşağılık öğeyi oluşturmak üzere, bu iki kategori arasındaki savaşımla özetlenir.[18] Bu durum, onun,,tinin bürünümü (incarnationi) olarak, tarihin akışını canının istediği gibi buyurmasını sağlar.[19] “Tarih, diye yanıtlar Engels, hiç bir şey yapmaz, o “engin zenginliklerde sahip değildir “savaşlara girişmez”. Her şeyi yapan, her şeye sahip olan ve savaşlara girişen sadece gerçek ve yaşayan insandır; tarih, sanki tikel bir kişi imiş gibi, kendi ereklerini gerçekleştirmek için insanları kullanmaz, o, kendi ereklerini gerçekleştirmeye çalışan insanın etkinliğinden başka bir şey değildir.”[20]
      Eleştirel Eleştiri’nin yanaştığı bütün konular üzerine, özellikle Aydınlıklar felsefesi ve sosyalizm, üzerine verdiği [sayfa 325] yargıların yanlışlığını, işte bu idealist insan, dünya ve tarih görüşü açıklar.
      E. Bauer daha 1843’te, Açınlanmış Hıristiyanlık adlı kitabında, dünyayı devrimden geçirmiş olduğunu söylediği Aydınlıklar felsefesinin övgüsünü yaparken, şimdi onu, kendini zamanından kurtarmasını bilmemiş olmakla suçlar; bu durum onu zamanı üzerinde etkili olmakta yeteneksiz kılmıştır.[21]
      Aynı gerici tutum, E. Bauer’in işçi hareketi ve sosyalizm üzerine vardığı yargıda da kendini gösterir.
      Furiyecilik ile sonuna varmış bulunduğunu düşün-düğünde, E. Bauer, tüm gelecekten yoksun gördüğü sosyalizmi mahkûm eder. Furiyecilik ve V. Considérant’ın “barışçıl Demokrasi”si ile gelişme yeteneklerini tüketmiş bulunmak şöyle dursun, diye yanıtlar onu Engels, sosyalizm gelişmekten geri kalmaz ve gerçek biçimini de komünizmde bulmuştur.[22]
      Sosyalizm horgörüsünü işçi sınıfına da yayan E. Bau-er, emeğinin özü gereği yalıtık ve parçalı bir emek olması nedeniyle, işçinin sürekli ve ciddi hiç bir şey yaratamayacağını ileri sürer; bundan da, işçiyi kurtarmak için, sosyalistler ve özellikle Flora Tristan tarafından girişilmiş çabaların boşluğu sonucunu çıkarır.[23]
      Gerçekte, der Engels, her şeyi yaratan işçidir ve top-lumsal rolünün önemi, eleştirel Eleştiri’nin hiçliği ile boy ölçüşür. Emekçiye acı veren şey emeğinin sözde parçalı ve yalıtık niteliği değil, ama kapitalist sömürü sonucu, emeğinin insanlık dışı niteliğidir. İşçinin kurtuluş zorunluluğunun ve dolayısıyla işçileri kurtuluşları ereğiyle örgütlemek için Flora Tristan tarafından yürütülen eylemin nedeni, işte budur.[24] [sayfa 326]
      Tükenme belirtileri gösteren, diye sonuçlandırıyordu Engels, sosyalizm değil, ama dogmatizme karşı sövüp saymalarına karşın, hegelci felsefenin yozlaşmış ve karikatürel biçiminden başka bir şey olmayan eleştirel Eleştiri’dir.[25]

MARX’IN ELEŞTİRİLERİ


      Kendi eleştirel Eleştiri eleştirisinde, Marx da aynı temel konuyu, ama daha derinleştirilmiş biçimde açındırıyordu. Ekonomi politik üzerindeki yapıtının yazılmasını daha sonraya erteleyerek, kendini büsbütün yazılması için sadece Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’ndan değil, ama İngiliz ve Fransız materyalizmi ile Fransız Devrimi üzerindeki irdelemelerinden de yararlandığı, bu eleştiriye yeriyordu.
      Engels gibi onun da büyük bir keyif duyduğu bu eleştiri, ona, bazı felsefî ve toplumsal sorunların tahlili yardımı ile, kendi yeni materyalist tarih görüşünü geliştirme olanağını veriyordu. Ele alman konuların çeşitliliğine ve pek çok konu dışı açındırmalara karşın, eleştirilerinin derin bir birlik göstermesini de bu açıklar.
      Bu eleştirilerin anlaşılmasını kolaylaştırmak için, onları şu sıra içinde kümelendirmek zorunlu görünüyor:
      1) Kurgusal felsefe ve eleştirel Eleştirinin genel eleştirisi; 2) Fransız Devrimi; 3) İngiliz ve Fransız materyalizmi; 4) Sosyalizm; 5) Proudhon; 6) Yahudi sorunu; 7) Sue’nün “Paris’in Gizemleri” (Les Mystéres de Paris) [adlı romanı [sayfa 327]

1. Kurgusal Felsefe ve Eleştirel Eleştirinin
Genel Eleştirisi


      Eleştirel Eleştiriyi çürütmesinde, Marx, kurgusal felsefenin, içinde yeni bir bakış açısından, Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda yapmış bulunduğu tahlili özetlediği bir tahlilinden yola çıkar. Kurgusal felsefe, der, özellikle Hegel felsefesi, somut gerçekliği Fikir’in (idée) bir özniteliği (attribut), Tini Dünyanın özü, Tarihi de Tinin gelişmesi durumuna getirir. Dünyanın bu tinselleşmesi, kendini en yetkin biçimde, Hegel’in insan yerine kendinin bilincini, doğa yerine insanın doğa üzerindeki bilincini ve insan ve doğanın gelişmesi yerine de Tinin gelişmesini geçirdiği Tinin Görüngübilimi’nde dile getirir. Dünya böylece diyalektik biçimde gelişen bir kavramlar topluluğu biçimine dönüşür; öyle ki, tüm insan ve doğa tarihi, bilgiye indirgenir. Teoride kurgusal felsefe tarafından kaldırılmış bulunan, ama gerçekte varlığını sürdüren somut gerçeklik, Tine upuygunsuz (inadéquate) ve onun gelişmesini engelleyen [bir şey .] olarak, kaldırılması sözkonusu olan öğe durumuna gelir, – onu tinselleştirerek, Hegel’in yaptığı şey de budur.[26] [sayfa 328]
      Meyve kavramının mizah dolu bir tahlilinde Marx, kurgusal felsefenin işleyişini sergiler.[27] Eğer, der, çeşitli meyveler: elmalar, armutlar vb., onun yaptığı gibi meyve kavramına indirgenir ve bu kavram da bütün meyvelerin özü, gerçek tözü durumuna getirilirse, gerçek meyveler dışlaştırmalar biçimine, meyve kavramının varlık biçimleri durumuna dönüştürülmüş olur. Elma, armut vb. gibi çeşitli meyvelerde önemli olan, bundan böyle artık onların kendi öz varlıkları, gerçek varlıkları değil, ama onların yerine geçirilmiş bulunan meyve kavramıdır. Gerçek meyveler, artık tözlerini meyve kavramının oluşturduğu görünüşlerden başka bir şey değildirler.[28]
      Çeşitli meyveleri böylece meyve kavramına indirgedikten sonra, kurgunun, hiç değilse görünüşte somut bir içeriğe varmak için, meyve kavramından gerçek meyvelere geçmesi gerekir. Ama, soyutlama yöntemi ile, çeşitli meyvelerden meyve kavramını çıkarmak her ne kadar kolaysa da, bu kavramdan yola çıkarak gerçek meyvelere, ancak soyutlamadan vazgeçerek varılabilir.[29]
      Kurgusal felsefenin de, ama sadece görünüşte, yaptığı şey budur. Eğer, der o, gerçekten ancak tinsel toz olarak, meyve kavramı olarak varolan meyveler, tözün birliğine aykırı bir biçimde, çeşitli biçimler altında görünüyorlarsa, bu meyve kavramının hareketsiz bir kendilik (entité) değil, ama durmadan gelişme yolunda canlı bir gerçeklik olmasından gelir. Gerçek meyveler: elmalar, armutlar vb., meyvelerin topunu [sayfa 329] kapsayan meyve kavramının gelişmesinin çeşitli dışavurumlarından, ardarda gelen derecelerinden başka bir şey değildirler.[30]
      Böylece kurgusal felsefe, çeşitli nesneleri soyut bir tözü, bir kavrama indirgedikten sonra, bu kavramın dışlaşmaları durumuna getirerek, onları yeniden yaratır. Bunun sonucu, somut nesneler kendi öz niteliklerini yitirirler, artık gerçek varoluşları yoktur ve düşsel varlıklar, kavramların yalın belirtileri durumuna gelirler. Özsel nitelikleri doğal nitelikleri değildir ve tek doğrulanmaları da kavramların gerçekleşmeleri, kavramların gelişme dereceleri olmaktır.[31]
      Bayağı bir insan, elmalar ve armutlar vardır derken, şaşırtıcı bir şey söylediğini sanmaz; kurgusal filozof ise, bu aynı olguyu dile getirerek, bir mucize yapar. Gerçekten o, gizemsel bir yaratma edimi aracıyla, kendi dışında varolan mutlak bir özne biçimi altında tasarladığı kendi öz tininden (kafasından), somut nesneler çıkarır; soyut kendiliklerden, kavramlardan, burada meyve kavramından gerçek meyveler, elmalar, armutlar çıkarır ve böylece dile getirdiği tüm varoluşta bir mucize gerçekleştirir.[32] Bu mucizeli yaratışı, kurgusal filozof, doğrusunu söylemek gerekirse, ancak yarattığı nesnelere onların gerçekten sahip bulundukları nitelikleri vererek, soyutlamalarını nesnelerin gerçek doğasına göre belirleyerek gerçekleştirebilir. Kurgusal felsefeyi karakterize eden şey, mutlak özne olarak görülen tinin özerk etkinliği aracıyla, işte bu yaratma yöntemidir.[33]
      Kurgusal felsefe, eleştirel Eleştiri ile doruk noktasına erişmiştir. Eleştirel Eleştiri, gerçekten, Hegel’in mutlak Tinini, mutlak Tine karşıt olarak, dünya ile çözülmez birliği içinde değil, ama dünyaya karşıtlığı içinde gelişen kendinin bilincine indirgeyerek, ve insanal bağlantılar bütününü, [sayfa 330] kendinin bilincinin tikel ve dolayısıyla kendi varlığına upuygunsuz belirlenimler olarak yokettiği soyut kategoriler durumuna dönüştürerek, hegelci felsefenin kurgusal karakterini da-ha da keskinleştirmiştir.
      Eleştirel Eleştiri, Fikir’in özne-nesne olarak gelişmesinin, dünyanın gelişmesine çözülmez bir biçimde bağlı bulunduğu hegelci felsefenin çok büyük bir yoksullaşmasını oluşturur. Töz ile ilişkileri içinde gözönünde tutulan evrensel bilincin tikel belirlenimlerinin bütünü olarak tasarlanmış bulunan Tarih, Hegel’dekinden de çok salt tinsel bir hareket durumuna gelir.[34]
      Bundan ötürü, kurgusal niteliğini keskinleştirmekten başka bir şey yapmadığı hegelci felsefeyi aşmış olan, böyle yapmakla böbürlendiği gibi, eleştirel Eleştiri değil, ama mutlak Fikir yerine, doğa ve öteki insanlar ile ilişkileri içinde gözönünde tutulmuş somut insanı geçirerek, kurgusal felsefeye özgü kavramlar diyalektiğini yıkmış bulunan Feuerbach’tır.[35]
      B. Bauer, eleştirel felsefenin özsel özelliklerini D. F. Strauss eleştirisi ile geliştirmişte Strauss ile B. Bauer arasındaki savaşım, Spinoza’nın tözü, Fichte’nin kendinin Bilinci, ve bunların bireşimini oluşturan Tin gibi üç öğeyi kapsayan hegelci felsefe içinde yeralır. Birinci öğe, töz, insan dışında gözönünde tutulmuş doğanın metafizik kılık değiştirmesi; ikinci öğe, kendinin Bilinci, doğa dışında gözönünde [sayfa 331] tutulmuş insanın metafizik kılık değiştirmesi üçüncü öğe, Tin ise, bunların gerçek birliklerinin, gerçek insanın metafizik kılık değiştirmesidir. Strauss, tözü mutlak durumuna getirerek, Hegel sisteminin birinci öğesini, B. Bauer ise, bunun [mutlak’ın .] evrensel Bilinç tarafından oluşturulmuş bulunduğunu düşünerek, sistemin ikinci öğesini geliştirmişti. Hegelci felsefe ilkelerinden birini tutarlı bir biçimde geliştirerek, Strauss tözü, B. Bauer de kendinin Bilincini metafizik, mutlak bir özne durumuna getirerek, her ikisi de kurgu alanında kalmışlardır.[36]
      Tarihin gelişmesini, filozofun ancak gerçekleşmesinden sonra bilincine vardığı nesnel Tinin gelişmesine indirgeyen Hegel’i[37] aşan E. Bauer, “eleştirel” filozofların ta kendileri olan seçkin tinlerde ete kemiğe bürünen evrensel Bilinci tarihin yaratıcı ve düzenleyici öğesi durumuna getirir.[38]
      Tarihin, evrensel Bilincin gelişmesine indirgenmiş gelişmesi, dünya ile sıkı bir birlik içindeki nesnel Tinin diyalektik hareketi olduğu Hegel’deki gibi değil, ama dünya ile, Bilincin evrenselliğine karşıt çıkan ve Bilincin istediği gibi kaldırdığı, kategoriler durumuna, tikel belirlenimler durumuna dönüştürülmüş töz ile karşıtlık içinde olur.[39] [sayfa 332]
      Her türlü tözün yadsınması ile, eleştirel Eleştiri, doğayı, insana dışsal biçimi altında olduğu kadar, insan varlığının yapıcı öğesi olarak da kaldırır ve böylece kendisinden ayrı her türlü nesne ve her türlü varlığın yadsınmasına varır.[40]
      Daha önce hegelci felsefeyi karakterize eden ve B. Bauer tarafından tümlenmiş bulunan dünyanın bu tinselleşmesi, Bauer tarafından teori ile pratik arasında kurulan özdeşliği ve onun evrensel Bilinç tarafından tikel kategorilerin kaldırılmasından başka bir şeye niyetlenen her türlü teori ve her türlü pratiği yadsımasını açıklar.[41] [sayfa 333]
      Böylece pratik ile kaynaşan teorinin tek amacı, evrensel Bilinçten bağımsız bir varolma hakkı isteme saygısızlığında bulunan, ve evrensel Bilincin, onun tikelliğini kendi öz evrenselliği ile karşılaştırma yoluyla kolayca hakkından geldiği her tözün, kırılıp geçirilmesidir.[42]
      Tarihin, evrensel bilinç ile töz arasındaki karşıtlığa indirgenmiş bulunan gelişmesi, gerçekte evrensel bilinç ile, Tine us yetiremez maddi öğeyi simgeleyen “yığın” arasındaki karşıtlığa indirgenir. Tüm insanal ilişkiler, tüm iktisadî, siyasal ve toplumsal bağlantılar bir tek temel ilişkiye, evrensel Bilinç bürünümü olan eleştirel Eleştirinin mutlak bilgeliği ile, “yığın”ın mutlak, sonsuz, onulmaz alıklığı arasındaki, B. Bauer’in tüm insanal tarihi kendisine indirgediği ilişkiye indirgenmişlerdir.[43]
      Bu biçimde tasarlanmış bulunan “yığın”, der Marx, [sayfa 334] insanlar topluluğunun temsil ettiği gerçek yığından büsbütün başkadır; soyut, ye rolü, evrensel Bilincin yadsınması olarak, tarihin edilgin öğesini oluşturmak olan bu yığın, bu biçim altında sadece eleştirel Eleştiri için vardır.[44]
      Evrensel Bilinç ile “yığın” arasındaki bu karşıtlık, Tanrıya da mutlak tin ile dünya arasındaki, hegelci ve hıristiyan düşüncenin temelini oluşturan karşıtlığın bir yeni biçiminden başka bir şey değildir.[45] Mutlak, üstün, tarihin etkin öğesi bir Tin ile, tarihin, edilgin öğesini oluşturan yığın, arasındaki, bu bütün gerici teorilere özgü köktenci bir karşıtlık görüşü, eleştirel Eleştirinin aynı zamanda hem düşüncesini, hem de eylemini belirler.[46]
      Evrensel Bilincin içlerinde ete kemiğe büründüğü seçkin bireylerin yapıtı olan bu eylem, eleştirel Eleştiri tarafından “yığın”a karşı yöneltilmiş kampanyalar aracıyla oluşturulmuştur. Bu kampanyalar gerçekte “yığın”ın bütün görüş ve girişimlerinin aldatıcı ve düşsel niteliğini göstermeye, ve bu yanılgıların ortadan kaldırılması aracıyla doğruluğun açıklanmasına indirgenirler; öyle ki, Tarih, Hegel’de olduğu gibi B. Bauer’de de, mutlak doğruluğun bilincine varılmasına indirgensin.[47]
      Eleştirel Eleştiri bu kampanyaları, kısmen, kendilerini “yığın” ile çatıştıran şeyleri ona sergileyerek, onu yığına [sayfa 335] karşı savaşa girişmeye özendiren mektupçuların yardımı ile yürütür.[48]
      Eleştirel Eleştiri, tanrıbilimsel yönü altında gözönünde tutulmuş hegelci felsefenin tümlenişini oluşturur. Onun gibi o da, dünyanın ve tarihin yaratıcısı olan insanüstü bir tinin açınlamasıdır.[49] Mutlak Fikir gibi, evrensel Bilinç de, gerçekte, eleştirel Eleştirinin eylemi ile, onu kendi kafasına göre yeniden yapmak üzere, özüne upuygunsuz bir şey olarak dünyayı ortadan kaldırır.[50]
      Tinin mucizeli erkliği aracıyla istediği gibi dönüştürebildiğini sandığı dünyadan soyutlanan eleştirel Eleştiri, evrensel Bilincin bu bürünümü, tanrısal tine dönüşür. Tanrılar gibi, onun temsilcileri de, Son Yargı (Kıyamet Günü) sırasında saygısız yığına karşı Tanrı gibi aforozlarını yağdırdıkları Tin krallığının yalnızlığı içinde üstünlük taslarlar.[51]
      Eleştirel Eleştirinin “yığın”a karşı, insanlık ve ilerle-menin düşmanı olarak görülen halka karşı, onun, düzmece devrimci görünüşler altında, bunların gerçek düşmanlarını kollamasını, sağlayan bu saldırısı, onun gerici niteliğini gösterir.
      İnsanlık ve ilerlemenin gerçek düşmanı, der Marx, “yığın” değil, ama kapitalist rejim tarafından yaratılmış bulunan [sayfa 336] toplumsal ilişkilerin insanlık dışılığıdır.[52] Bu rejimin dönüşümü eleştirel Eleştirinin giriştiği savaşlar gibi ideolojik savaşların değil, ama ancak yığın tarafından yürütülen devrimci savaşımın yapıtı olabilir.[53]
      Tarihin, onun aşırı derecede ileriye götürdüğü ülküleştirmesi, eleştirel Eleştirinin yanaştığı her konu üzerinde verdiği yargıların yanlışlığını açıklar. Marx’ın, eleştirel Eleştiri tarafından yanaşılmış bulunan felsefî, siyasal ve toplumsal sorunların, tahlilini, ancak iktisadî ve toplumsal ilişkilerin, eleştirel Eleştirinin çok büyük bir horgörme ile baktığı derinleştirilmiş bir tahlilinin sağlanabileceğini vurgulayarak, acımasız bir eleştiriden geçirdiğe yargılar da, işte bunlardır.[54]

2. Fransız Devrimi
      Bruno Bauer’i Fransız Devrimi konusundaki eleştirisinde, [sayfa 337] Marx, bu devrimin B. Bauer’in düşündüğü gibi özgürlük ve eşitlikten yana ideolojik bir savaşım değil, ama burjuvazi ile eski rejim yandaşları arasında uçsuz bucaksız bir sınıf savaşımı olduğu gerçeğinden yola çıkar.[55]
      Bu devrimin başarısızlığını, ondan çıkan fikirlerin gerçekte kaldırmak istedikleri durumu aşmamalarına yükleyen Bauer’e karşı,[56] Marx, fikirlerin kendi başlarına herhangi bir şey yaratmaya yeteneksiz olduklarını ileri sürer. “Fikirler, der, belirli bir tarihsel durumu aşamazlar, onlar sadece bu duruma uygun düşen fikirleri aşabilirler. Gerçekte fikirler hiç bir şey gerçekleştiremezler. Fikirleri gerçekleştirmek için, ellerinde gerçek güçler bulunan insanlar gerekir.”[57]
      Fikirler ancak gerçek çıkarları, sınıf çıkarlarını temsil ettikleri zaman yenebilirler; yoksa her zaman yenilirler. Eğer siyasal ve toplumsal savaşımlar çoğu kez fikir savaşımları biçimine bürünürlerse, ki Fransız Devriminde ideolojik bir savaşımın sözkonusu olduğunu sandırabilmiş olan şey de işte budur, bunun nedeni, bu savaşımları belirleyen sınıf çıkarlarının, belirli bir sınıfın dar sınırlarını aşarak, soyut fikirler, genel fikirler biçimine büründükleri zaman, genel çıkarlar görünüşünü kazanmalarıdır.[58]
      Fransız burjuvazisinin ortaya feodalizm ve mutlakiyetçilik tarafından ezilen halkın genel çıkarlarının savunucusu olarak çıktığı, ve “bundan ötürü burjuva sınıf çıkarlarının kendilerini gene özgürlük, eşitlik ve kardeşlik fikirleri biçimi altında dile getirdikleri devrim sırasında, bu böyle oldu. [sayfa 338] Savaşım bu fikirler adına yürütüldü, ama bu bir yanılsamadan başka bir şey değildi. Gerçekte savaşımın gerçek amacı burjuva sınıf çıkarları idi ve bu çıkarlar, Terreur ve Napoléon dönemlerinde sözkonusu fikirler burjuvazinin kurtuluş koşulları ile bağdaşmaz bir duruma geldikleri zaman, fikirler üzerinde gerçekten zafer kazandılar.
      B. Bauer’in ileri sürdüğü gibi, burjuvazi için bir başarısızlık olmak şöyle dursun, 1789 Devrimi, onun için parlak bir başarı olmuştur.[59] O, ancak, gerçek çıkarları devrim tarafından, izlenen gerçek erekler ile bağdaşmayan yığın için, halk için bir başarısızlık oluşturur. Onun halk için sadece bir fikri temsil etmiş olmasını, onun halk için ancak geçici bir sarhoşluk olmuş olmasını da, işte bu açıklar[60].
      B. Bauer, devrimin ayırıcı özelliklerinden birinin de, feodal rejimin kaldırılmasından sonra, arı bencilliğin, milliyet ilkesinin birinci plana konması ile kendini gösterdiği devlette olduğu kadar, ayrılmaları, atomlaşmaları, törelerde erkliğin Tanrı inancının yeniden canlandırılması aracıyla engellemeye çalıştığı bir bozulmaya yolaçan bireyler arasında da zafer kazanması olgusunda yattığını düşünür.[61] Fransız Devriminin başarısızlığa uğramasının özsel nedenlerini, [sayfa 339] B. Bauer’in gözünde, işte milliyet ilkesinin bu gelişmesi ile törelerin bu bozulması oluştururlar.
      Milliyet ilkesi, diye yanıtlar onu Marx, tüm devlet bencilliğinin dışavurumudur, ve milliyet ilkesi Fransız Dev-riminin başarısızlığa uğrama nedeni oldu demekle özgün hiç bir şey söylenmiş olmaz, çünkü Yunanistan ve Roma’nın çöküşüne de bu ilke yolaçmıştır.[62]
      Fransız Devrimi tarafından, B. Bauer’in atomlara benzettiği bireylerde yaratılmış bulunan bencilliğe gelince, Marx, ilkin, bireylerin, insanlarla ne aynı karaktere, ne de aralarında aynı bağlantılara sahip bulunan atomlarla bir tutulamayacağını belirtir.[63] Bencil, burjuva birey, gerçi kendisi üzerine, bir atom, yani öteki bireyler ile bağlantısız ve kendi kendine yeten mutlak bir varlık olduğunu düşünebilir. Ama gereksinmelerinin karşılanmasını, içgüdülerinin belirtisini ve etkinliğinin uygulanmasını içeren yaşam, onu, çevresinin, yani toplumun varlığına inanmak zorunda bırakır.[64] Gereksinmelerinin karşılıklı karşılanması, burjuva toplum üyelerini birleştirir ve bundan ötürü onların gerçek bağı toplumsal yaşamdır, yoksa B. Bauer’in düşündüğü gibi siyasal yaşam, yani kendisi de toplumsal örgütlenme tarafından belirlenmiş bulunan devlet değil.[65] [sayfa 340]
      Bauer’in, özsel olarak, birbirlerinden ayrı ve birbirlerine karşıt olarak düşündüğü siyasal ve toplumsal ilişkiler konusundaki görüşünün yanlışlığı, Robespierre ve Saint-Just tarafından yönetilmiş bulunan Terreur hükümeti üzerindeki fikrinde ortaya çıkar. O, onların devrilme nedeninin, adalet ve erdemin egemen olacağı bir devlet içinde özgür bir halk oluşturmak isterken, bireylerin bencilliği ile çatışmış, ve bunun da onları, devrilmelerine yolaçan ürkü (terreur) önlemlerine başvurma zorunda bırakmış olması olduğunu düşünür.[66]
      Bu devriliş, diye yanıtlar Marx, onların yurttaşlığa değgin erdem ülküleri ile burjuvaların bencilliği arasındaki karşıtlık ile değil, ama devlet ve toplum ve bunların ilişkileri üzerindeki yanlış görüşleri ile açıklanır.
      Onlar, kölelik üzerine kurulu ilkçağ devleti ile, köleliğin burjuva toplum tarafından yaratılmış modern biçimi üzerine dayanan, modern siyasal devleti karıştırmışlardır; bu topluma ilkçağ devletinin niteliği saydıkları bir niteliği zorla kabul ettirmek istemeleri en büyük yanılgıları olmuştur. Adalet ye erdemi, özgür halkların örnekleri olan Yunanlılar ve Romalılara özgü temel devlet nitelikleri olarak gören Robespierre ve Saint-Just, modern toplumu bu ülküleştirilmiş ilkçağ devleti örneğine göre örgütlemek istiyorlardı.[67]
      B. Bauer. Robespierre ve Saint-Just’ün yıkılışının en önemli sonucunun, Devrimin temeli ve ereği olan siyasal liberalizmin ezilmesi olduğunu düşünür.[68] Bu yıkılışın özsel [sayfa 341] sonucu, diye yanıtlar onu, Marx, tersine feodalitenin engelleri ile Terreur’ün baskısından kurtulduktan sonra, Directoire ile, kendisine, iktisadî ve toplumsal gereksinmelerine en uygun devlet biçimini vermiş, ve bu devletin desteği altında, sonuna kadar gelişebilmiş bulunan burjuva toplumun zaferi olmuştur. “Robespierre’in yıkılışından sonra, kendi kendini aşmak isterken, aşırı sarhoşluk yanlışlığına düşmüş bulunan siyasal liberalizm, gerçekten gerçekleşmeye ancak başlar. Directoire hükümeti döneminde, Terreur’ün onu siyasal yaşamın ilkçağsal bir biçimine kurban etmek istemiş olmasına karşın, Devrimin feodal engellerden kurtarmış ve resmen tanımış bulunduğu burjuva toplum, tüm diriliğini gösterir: ticari girişimlere girişme, zenginleşme isteği, ilk belirtisi henüz gözüpek, ilk aklına geleni yapan, havaî, çekici bir nitelik taşıyan yeni burjuva yaşam sarhoşluğu, feodal örgütlenmesi Devrim çekici ile parçalanmış bulunan ve elde etmenin ilk coşkunluğu içinde, yeni mülk sahiplerinin her yerde yoğun bir ekime ayırdıkları toprak mülkiyetinin özgürleşmesi özgürleşmiş iktisadî etkinliğin genişlemesi, – yeni burjuva toplumun belirtilerinden bazıları işte bunlardır. Bu toplumu yöneten burjuvazi kendi rejimini başlatmıştır ve bunun sonucu olarak da İnsan Hakları artık sadece teoride varolmaktan çıkarlar.”[69]
      B. Bauer, onun için siyasal liberalizmin kesin başa-rısızlığını gösteren Napoléon I’in hükümet darbesi üzerine verdiği yargıda da benzer bir yanılgıya düşer. Napoléon’u karakterize eden şey, der Marx, onun burjuvaziyi devrimci bir terörizme sonuncu bağlama girişimini temsil etmesidir. Robespierre’den farklı olarak, Napoléon bu savaşı ona [burjuvaziye .] karşı ilkçağ devletinden esinlenen bir ülkü adına değil, ama kendi başına, bir erek durumuna getirdiği egemen devlet erkliği adına yürütmüştür. O, Robespierre gibi, [sayfa 342] bir meczup değildi; tersine, devrimci tehlikelere karşı korunmak istediği burjuva toplum üzerine çok doğru bir bilgisi vardı. Sürekli devrim yerine sürekli savaşı, ilan ederek, devlet terörizmini gerçekleştirdi. Böylece Fransız milliyetçiliğini hoşnut bıraktı, nedir ki, sonunda, uzun ve masraflı savaşları yüzünden burjuvazinin sadece siyasal değil, ama iktisadi çıkarlarına da zarar verdi; burjuvazinin çıkarları ile çatışan önlemlerin uygulanması, Terreur’ün yıkılışına yolaçmış bulunduğu gibi, onun yıkılışına da yolaçtı.[70]
      Devrimci terörizmin Napoléon ile burjuvaziye yeniden karşıt çıkması gibi, burjuvazi aynı biçimde Eski Rejimin de, Bourbonların Restorasyonu ile, kendisine karşı yeniden dikildiğini gördü. Bourbonlar burjuvazi karşısında Napoléon’dan da az tutunabildiler, çünkü, mutlakiyetçiliği yeniden kurmaya çalışarak ve soyluluğu kayırarak, onun sınıf çıkarları ile Napoléon’dan da çok çatışıyorlardı.[71]
      Burjuvazi en sonunda, anayasal devlet aracıyla, sayesinde [sayfa 343] ereklerini, artık 1789 Devriminde olduğu gibi, insanlığın genel çıkarlarını dışa vurduklarını düşünerek değil, ama kendi sınıf çıkarlarına karşılık düştükler için açık bilinci ile gerçekleştirdiği, kendi egemenlik aletini yaratarak, 1830 Devrimi ile kendi sınıf çıkarlarını muzaffer kıldı.[72]
      1830 Devrimi, devrimci hareketi sonuna kadar götürmedi. O sadece, 1789 Devriminin, iki ereğinden birini gerçekleştirdi: özgürlük. Öteki, eşitlik, yeni dünyanın temel ilkesini oluşturan komünist fikri doğurdu:[73] “1789’da toplumsal Derneği oluşturmuş, evrimi arasında Leclerc ve Roux gibi başlıca temsilcileri olmuş ve Babeuf komplosu ile geçici olacak ezilmiş bulunan devrimci hareket, Babeuf’ün dostu Buonarotti’nin 1830 Devriminden sonra Fransa’ya yeniden soktuğu komünist fikri ortaya çıkarmıştı. Tüm sonuçları içinde geliştirilmiş bulunan bu fikir, modern dünyanın ilkesini oluşturur.”[74]

3. Materyalizm[75]


      Materyalizm eleştirisinde, B. Bauer, materyalistlerin, dünyanın maddenin hareketi tarafından oluşturulmuş bulunduğunu düşünme değimlerini kabul eder, ama onları, bu hareketin ancak evrensel Bilincin gelişmesi biçimini aldığı zaman gerçekten dünya hareketi durumuna geldiğini görmemiş olmakla kınar.[76] Onu karşıtına, idealizme dönüştürmek, der Marx, materyalizmi tuhaf bir anlama biçimidir. Gerçekten bu anlayış içinde evrensel Bilinç, kendi dışında hiç bir şeyin olmadığı özsel gerçeklik durumuna gelir; onun dışlaşmasından başka hiç bir şey olmadığından, kendine özgü tüm gerçekliği yitiren dünyanın yaratıcı öğesini oluşturur. [sayfa 344]
      B. Bauer, materyalizmi, tanrıcılık ile aynı zamanda çaktığını söylediği Spinoza öğretisinden kaynaklandırır; materyalizm tanrıcılık ile birlikte, Devrimin ezilmesine değin Fransız düşüncesini egemenliği altına almış bulunan usçuluğun iki yönünü oluşturur.[77] Bu, çok kısa yoldan bir yargı formüle etmekten başka bir şey değildir. Gerçekte, ilkin spinozacılık ile tinselcilik içinde içerilmiş bulunan materyalizm, kendini gitgide ondan kurtarmış ve iki akım oluşturmuştur: Kökenini Descartes’tan alan birincisi mekanist bir niteliğe sahiptir ve kendini her şeyden önce doğa bilimleri alanında göstermiştir; Locke’dan çıkmış bulunan ikincisi ise, toplumsal bir nitelik taşır ve sosyalizme varır; bu iki akım, gelişmeleri boyunca birbirleri ile kesişmişlerdir.[78]
      Materyalizm Fransa’da, fiziği metafizikten ayırarak, fiziğinde maddeye yaratıcı bir güç veren ve ona özgü hareketi mekanik bir biçim altında tasarlayan Descartes ile kendini tinselcilikten kurtarmaya başlar. Descartes fiziği çerçevesinde, madde, biricik tözü, Varlık ve bilginin temelini oluşturur.[79]
      Ondan sonra, materyalizm ile tinselcilik arasındaki ayrılma, tinselciliğin gitgide daha belirgin bir yadsınması biçiminde olur. Bu savaşım, Epikuros’un materyalizmini dekartçı (cartésien) tinselciliğe karşıt çıkaran Gassendi ile, daha Descartes’ın sağlığında başlar.[80]
      Ondan sonra Fransa’da tinselciliğe karşı kesin savaşımı başlatan adam, dinsel ve metafizik tezleri kuşkulu gören Pierre Bayle’dir.[81]
      17. yüzyılda, metafizik henüz bilimlerden ayrılmamıştı ve Descartes ve Leibniz gibi büyük metafizikçiler, matematik ve fizik alanında önemli bulgular yapmış bilim adamları idiler. [sayfa 345] Ama, 18. yüzyıl başlarından sonra, bilimler, tüm zenginliği arı fikirlere, göksel işlere indirgenen, bu da ona tüm saygınlığım yitirten metafizikten gitgide daha çok ayrılırlar.[82]
      18. yüzyılda metafiziğe karşı girişilen savaşımın, salt felsefî nedenlerden çok toplumsal nedenler olmak üzere, derin nedenleri vardır; bu savaşım, gerçekte, Fransa’da gitgide yayılan ve erekleri zevk ve çıkar olan materyalist yaşam biçimi ile açıklanır. Bu yaşam biçimine, tanrıbilime ve metafiziğe düşman, materyalist bir teori zorunlu olarak karşılık düşecekti.[83]
      Descartes’ın 18. yüzyıldaki başlıca sürdürücüleri, Leroy, La Mettrie, Cabanis, onun metafiziğini yadsıyarak, insanı karmaşık bir makine olarak gördüler ve fikirleri de mekanik hareketlere indirgediler..[84]
      En büyük başarılarını doğa bilimleri alanında kazanan bu materyalizm yanında, din ve mutlakiyetçiliğe karşı burjuvazi tarafından yöneltilen savaş içinde, İngiliz duyumculuğundan esinlenen, toplumsal nitelikte bir başka materyalist akım daha gelişir.
      İngiliz materyalizminin babası Bacon’dan sonra, İngiltere’de de tinselcilikten materyalizme doğru, Fransa’da olana benzer bir evrim olur.
      Doğa bilimini, özellikle fiziği, gerçek bilim olarak gören Bacon’a göre, duyular, bilginin ve dolayısıyla da deneyden başka hiç bir temeli alamayacak olan bilimin tek kaynağını oluştururlar. Descartes’tan farklı olarak, Bacon, ayrıca maddenin temel niteliği olarak da gördüğü hareketi, mekanik bir yön altında değil, ama maddenin itici öğesi olarak dinamik bir yön altında tasarlar. Teorisinin henüz onun kendini tanrıbilimden büsbütün kurtaramamış olması ile açıklanan çok sayıda idealist öğe barındırmasına karşın, öğretisi, evrensel bir [sayfa 346] gelişmenin tohumlarını içerir.[85]
      Bu gelişme ilkin dar bir düzey üzerinde olur. Bacon’-da yarlıkların ve şeylerin topunu kapsayan duyulur gerçeklik, geometrinin soyut gerçekliğine, ve fizik hareket de, mekanik ye matematik gelişmeye indirgenmiştir. Böylece, her şeyden önce gerçeğin soyut öğelerini gözönünde tutan İngiliz materyalizmi, bilimin ve bilginin gelişmesine büyük bir katkıda bulunmakla birlikte, ilkin insana azçok yabancı kalır.[86] İngiliz duyumculuğu, bilginin tahlili aracıyla gelişir. Bacon’ın dinsel idealizm kalıntılarından arındırdığı öğretisinden esinlenen Hobbes, cisimsiz töz olmadığı ve duyarlığın bilgilerin temelini oluşturduğu ilkesinden yola çıkarak, düşüncenin duyarlıktan ayrılamayacağını ve fikirlerin de maddi, duyulur dünyanın yansımasından başka bir şey olmadıklarını gösterir. Bundan ötürü, algılanabilir ve bilinebilir tek şey olan duyulur dünyadan bağımsız, kendi başına varolan fikirlerin olduğu ileri sürülemez – böylece de Tanrı yadsınmış olur. İnsan duyulur dünyaya bağlı ve doğa yasalarının egemenliği altında olduğundan, bundan, iyiliğin doğal eğinimlerin konusundan başka bir şey olamayacağı sonucu da çıkar.[87]
      Anlığın kökeni üzerindeki incelemesinde, Locke, Hobbes’ın görüşlerinden, duyuların verileri ve bu verilerin temelini oluşturdukları us üzerine temellendirilmiş bir ortakduyu (sens commun) felsefesi çıkarır.[88]
      Locke’un duyumculuğundan esinlenen, ama onun felsefesindeki idealist öğeyi, onun tanrıcılığını bir yana bırakan Condillac, Helvétius ve Holbach, ondan 18. yüzyıl Fransız materyalizmine kendi öz karakterini veren toplumsal bir öğreti çıkarırlar.
      İnsan Bilgilerinin Kökeni Üzerine Deneme’sinde, [sayfa 347] Condillac, duyumlar üzerine temellenmiş bulunan fikirlerin deneyden geldiklerini ve insanın da onlar gibi, deney, yani koşullar ve eğitim ürünü olduğunu gösterir.[89] Locke’un öğretisini toplumsal yaşamın irdelenmesine uygulayan Helvétius, De l’homme [“İnsan Üzerine”] adlı kitabında, sanayiin ilerlemeleri ile usun ilerlemeleri arasındaki ilişkileri belirtir. İnsanların doğal iyilik ve doğal eşitliğini ilke olarak koyan Helvétius, bencilliğin, yani insanal etkinliğin özsel güdüsünü oluşturan kişisel çıkarın, eğitim ve hele ussal biçimde örgütlenmesi gereken çevrenin belirleyici etkisi sayesinde, genel çıkar ile kaynatacağını düşünür.[90] Son olarak Holbach da kendi Systeme de la Nature’ünde (“Doğa Sistemi”) adamakıllı benzer bir öğreti geliştirir. İnsanın temel, içgüdüsü, onu iyice anlaşılmış çıkar aracıyla, kendi gönenci için zorunlu olduklarını bildiği öteki insanları sevmeye götüren bencillik olduğundan, bundan, özel çıkar ile genel çıkar arasında karşıtlık olamayacağı ve toplum gelişmesinin zorunlu olarak insan mutluluğunu yaratacağı sonucu çıkar.[91]

4. Sosyalizm[92]
      Sosyalizm, 18. yüzyıl Fransız materyalizminin sonucudur. Tıpkı Feuerbach’ın, gerici ve metafizik eğilimlere karşı savaşımı içinde, insancılığa materyalizm yolundan ulaşmış bulunması gibi, modern sosyalist ve komünist öğretiler de, 18. yüzyıl Fransız materyalistlerinin din, feodalizm ve mutlakiyetçiliğe karşı savaşımlarından doğmuş bulunan öğretiden çıkmışlardır.[93] [sayfa 348]
      B. Bauer, sosyalizmin köken ve niteliğini açıklamaya çalışacak yerde, ona karşı dogmatik yargılarda bulunmakla yetinir. Sosyalizme karşı ilgisi, sosyalist yazılar Almanya’da, insanal etkinliğin özsel olarak toplumsal bir nitelik taşıdığı fikrini yaymaya başladıkları sırada uyanmıştır.[94] Halk için, “yığın” için duyduğu, tiksinti sonucu, o, ilkin, halk özlemlerinin tipik dışavurumu olarak yargıladığı sosyalizme karşı düşmanca bir tutum takınmıştır. Sosyalizmde bir yığını örgütleme denemesi görür, başarısızlığını yığın ile bağlaşmasına yükler ve sosyalizmin, liberal köktenciliğin eleştirisi ile birleştirdiği eleştirisinde, insanın kurtuluşuna götüren tek yolun, eleştirel Eleştiri olduğu sonucunu çıkarır.[95]
      B. Bauer’in, insanlığın gelişmesinin eleştiri, yani tin etkinliği tarafından belirlenmiş bulunduğu yolundaki bu tezine karşı, Marx, sosyalist ve komünistlerin belirtmiş bulundukları gibi, tindeki ilerlemelerin, şimdiye değin toplumun insandışılaşması aracıyla dile gelmiş bulunduklarını ileri sürer. Bu insandışılaşma, yalın eleştiri aracıyla, yani tinsel savaşımlar aracıyla kaldırılamaz, kaldırılması ancak sömürülen “yığın”ın yürütebileceği sert siyasal ve toplumsal savaşımları gerektirir.[96]
      Sosyalizm ve komünizm, kurtuluşu için yığın tarafından yürütülen, sosyalist ve komünist öğreticilerin burjuva toplum eleştirileri ile desteklemiş bulundukları bu devrimci savaşımın teorik dışavurumundan başka bir şey değildirler.[97] [sayfa 349] Bu öğreticilere (doctrinaires) karşıt olarak, eleştirel Eleştiri, Tarihin gelişmesinin, Tin için, “yığın”ın usun zaferi için elbirliği etmedeki yeteneksizliği sonucu sürekli bir başarısızlık oluşturduğunu düşünerek, yığına dayanan her hareketi yargılar (mahkûm eder).
      Sosyalizmi Alman köktenciliğine bağlayan B. Bauer, onun doğuşunu bu köktenciliğin 1842’deki bozgunu ile, köktencileri sosyalizm ve komünizme yönelmeye, ve böylece, “yığın”a daha sıkı bir biçimde bağlayarak, Tine karşı bir günah işlemeye götüren bozgun ile açıklar.[98]
      Alman sosyalizminin, İngiliz ve Fransız sosyalizminin ürünü olduğunu görecek yerde, B. Bauer, bunlar arasındaki ilişkilerin gerçek bir sıra değiştirmesi ile, İngiliz ve Fransız sosyalizmini Alman sosyalizmine göre yargılar, onları da Alman sosyalizmi gibi “yığın”a. bağlı olmakla suçlar ve sosyalizmin tüm öğreti ve tüm eylemini bir tek olguya indirger: “Yığın”ın örgütlenmesi.
      Eleştirel Eleştiri dışında, der Marx, yığının örgütlenmesi hiç bir yerde sözkonusu değildir, buna karşılık, çoğu kez, Fransa’da kendi eylemini sosyalizmin eylemine bağlamaya çalışmış köktenci (radikal) parti tarafından ileriye sürülmüş bir slogan olan emeğin örgütlenmesi sık sık sözkonusu edilir.[99]
      Sosyalistler ve komünistler, B. Bauer’den farklı olarak, yığının örgütlenmeye hiç de gereksinmesi olmadığını, onun örgütünün burjuva toplum ile birlikte doğup onunla karıştığını adamakıllı anlarlar; sosyalizm ve komünizmin ereği, onun kurtuluş kavgasında, yığını aynı zamanda hem teorik ve hem de pratik düzeyde yönetmektir.[100]
      Sosyalizm ve komünizm, modern tarihsel gelişme aracıyla açıklanırlar. Teori olarak, sosyalizm ve komünizm, ilke bakımından insanların doğal eşitliğini koyarak, ve insanların [sayfa 350] biçimlenmesin de çevre tarafından oynanan kesin rolü vurgulayarak yolu sosyalizme açmış bulunan 18. yüzyıl materyalizminin toplumsal eğiliminden kaynaklanırlar. Eğer insan gerçekten çevresi tarafından biçimlendirilmişse, bu çevreyi insanların insanallaşmasını kolaylaştıracak biçimde örgütlemek, ve eğer bencillik insanal etkinliğin temel güdüsü ise, özel çıkarın genel çıkar ile örtüşeceği biçimde davranmak gerekir.[101]
      Sosyalizm ve komünizmin gelişmesi, kendini. Babe-uf ve Fourier’nin teorilerinden, Cabet ve, materyalizm ve komünizmin temeli olan pratik insancılığın dışavurumunu oluşturan Dezamy’nin teorilerine doğru, teorilerin bir ardarda gelişi aracıyla gösterir. “Fourier doğrudan doğruya Fransız materyalistlerinin öğretisinden esinlenir. Baböfçüler kaba, yontulmamış materyalistler idiler, ama en gelişmiş komünizm de doğrudan doğruya Fransız materyalizminden kaynaklanır. Helvétius’un ona vermiş bulunduğu biçim altında, bu materyalizm, gerçekte kendi anayurdu olan İngiltere’ye yeniden döner. Bentham kendi iyi kavranmış çıkar sistemini Helvétius’ün sağtöresi üzerine kurar ve, Bentham sisteminden yola çıkan Owen, İngiliz komünizminin temellerini atar. İngiltere’ye sürüldükten sonra, kendini komünist fikirlere kaptırmış bulunan Fransız Cabet, orada komünizmin en tanınmış, ama en de yüzeysel temsilcisi olmak üzere, yeniden Fransa’ya döner. Dezamy, Gay, vb. bilimsel Fransız komünistleri, Owen gibi, [sayfa 351] materyalizm öğretisini, komünizmin mantıksal temeli olmak üzere, gerçek insancılık öğretisi olarak geliştirirler.”[102]

5. Proudhon[103]
      E. Bauer’in Proudhon konusunda yapmış bulunduğu eleştiri[104], Marx’a, sosyalizm konusunda eleştirel Eleştiri üzerindeki, eleştirisi ile aynı zamanda, Proudhon üzerinde Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda girişilmiş bulunan eleştirisini[105] de genişletme olanağını verir. Marx, Ruge’ye karşı polemiğinde, Fransız proletaryasının, en büyük teorisyeni ilan ettiği Proudhon’a henüz çok büyük bir değer veriyordu.[106]
      Marx’ın gözünde Proudhon’un başlıca değimi, özel mülkiyet ve burjuva toplumun temel, ama özel mülkiyeti köktenci biçimde kaldırmak istememesi sonucu sonuna değin götüremediği bir eleştirisine yolu açmış bulunması idi. Burjuva toplumun insandışı niteliğinin, ona temel hizmeti gören özel mülkiyetin doğasının ta kendisinden geldiğini göremeyen Proudhon, kendi özel mülkiyet eleştirisinden, onun mutlak kaldırılma zorunluluğu sonucunu çıkarmıyordu; sisteminin sınır ve eksiklikleri işte burada yatar.
      Edgar Bauer’in Proudhon’da kınadığı şey, onun devrimci eyleme daha derin bir biçimde katılmış olmaması değil, ama tersine, eleştirel Eleştiri gibi kendini kurguya (spéculation) vermek üzere, devrimci eylemden uzaklaşmamış olmasıdır.[107] Felsefeyi kurgusal kalmak ve eylemden uzaklaşmak ile kınamış bulunan Proudhon’a, E. Bauer, felsefenin, eyleme katılmak şöyle dursun, tersine, kendini ondan büsbütün kurtarması gerektiği yanıtını verir. Bu görüş, der Marx, [sayfa 352] E. Bauer’in, insanal yaşam ve insanal etkinliğin kendisi için gerçekten ancak soyutlamalar biçimi altında varoldukları, ve tüm sorunların çözümlerini kendisi için tinsel düzeyde buldukları kurgusal bir filozof olmasından ileri gelir.[108]
      E. Bauer, ütopyacılar ve tanrıbilimciler gibi, mutlak fikirlere inanmak ve burjuva toplumu adalet ve eşitlik fikirleri adına yargılamış ve mahkûm etmiş olmakla kınadığı Proudhon’u, işte siyasal ve toplumsal savaşımlara katılacak yerde bunlara tepeden bakan kurgusal felsefe açısından suçlar.[109]
      Tüm sorunları kurgusal sorunlar durumuna dönüştüren eleştirel Eleştiriye karşıt olarak, Proudhon, der Marx, işçi sınıfı çıkarlarının savunucusu olarak, eleştirisini somut iktisadî ve toplumsal olgular üzerine temellendirir; yapıtı bundan ötürü, eleştirel Eleştirinin yapıtından daha büyük bir anlam ve önem taşır, çünkü, onun gibi boş sözlerin ta kendisi olacak yerde, toplumsal devrime yol hazırlar.[110]
      Bir ütopyacı olmak şöyle dursun, Proudhon, burjuva toplumun temeli ve işçilerin sefaletinin derin nedeni olan özel mülkiyet rejiminin eleştirisine girişmiş, ve kendini eleştirel Eleştiri gibi soyut kurgulara vermek için değil, ama işçi sınıfı yararına belgin istemler formüle etmek için bu eleştiriye dayanmıştır. Proudhon, kendi burjuva toplum eleştirisinde, bu toplumda insanların çoğunun nasibini oluşturan sefaletin, doğal ve [sayfa 353] kaçınılmaz zorunluluk olup olmadığını bilme sorunundan yola çıkar. Sefaletin nedenlerini irdeleyen Proudhon, sefaleti yaratan kapitalist rejimin, burjuva filozof ve iktisatçıların temel toplumsal ilke olarak tanımakta birleştikleri eşitlik ilkesi ile bağdaşmaz olduğunu gösterir.[111]
      Eğer o bu eleştiride, E. Bauer’in onun basma kaktığı eşitlik fikrine yaslanırsa, bunun nedeni bu fikrin, Fransa’da, insanlar arasında varolması gerektiği düşünülen ilişkilerin ideolojik dışavurumu olması ve devrimci bir öğretinin temelini oluşturmasıdır.[112]
      Özel mülkiyetin, insanlar arasındaki eşitsizlik ile, bazıları için zenginlik ve başka bazıları için de sefalet yaratması olgusu, onu özel mülkiyet ile sefalet arasındaki ilişkileri irdelemeye, ve sefaletin ortadan kaldırılmasının, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasını gerektirdiği sonucunu çıkarmaya götürür.
      Proudhon’un toplumsal sorunu tasarlama ve ele alma biçimi, devrimci bir öğretiyi, siyasal ve toplumsal savaşımları [sayfa 354] ideolojik savaşımlara, kategoriler arasındaki, fikirler arasındaki çatışmalara indirgeyen eleştirel Eleştiriden ayıran temel ayrımı gösterir. Bu durum, kendini, özellikle E. Bauer ile Proudhon’un, özel mülkiyet ile sefalet arasındaki ilişkileri gözönüne alma biçiminde gösterir. E. Bauer, özel mülkiyet ile sefaleti, malik olma ve malik-olmama kategorilerine indirger.
      E. Bauer, kurgusal usa vurmanın büyülü erdemi sayesinde, her türlü toplumsal nitelik ve her türlü toplumsal önemden yoksunlaştırılmış bu kategoriler ile istediği gibi hokkabazlık edebilir; bu da onu toplumsal sorunun her türlü somut irdelemesinden ve her türlü siyasal tutum almadan bağışık tutar.[113] Özel mülkiyet ile sefalet arasındaki ilişkiler sorununu, bütün sorunlar için yaptığı gibi, soyut fikirler arasındaki, kategoriler arasındaki ilişkilere indirmiş bulunmaktan kurum kurum kurumlanan E. Bauer, Proudhon’u, onları kurgusal filozofun egemen ilgisizliği ile ele alacak yerde, sefalete karşı özel mülkiyetten yana tutum almış olmakla kınar.[114]
      Malik olma ve malik-olmama, diye belirtir ona Marx, elde bulundurma ve elde-bulundurmama biçimi altında, hiç de soyut fikirler değildirler. Elde-bulundurmama, gerçekte, kendi emek ürününden ayrı tutulmuş ve ondan yoksunlaştırılmış işçinin, kurgu yolu ile değil, ama ancak eleştiri ile proletaryanın devrimci eyleminin birleştirilmiş etkisi aracıyla kaldırılabilecek insandışılığının somut dışavurumudur.[115] [sayfa 355] “Manchester ve Lyon atelyelerinde çalışan Fransız ve İngiliz işçileri, patronları ve aşağılanmalarından, kendilerini sadece “arı düşünce” ve usavurma erdemi aracıyla kurtarabileceklerini hiç bir zaman düşünmezler. Onlar varlık ile düşünce, bilinç ile yaşam arasında bulunan ayrımı acı acı duyarlar. Mülkiyetin, sermayenin, paranın, ücretli emeğin vb. imgeleme ürünleri değil, ama, tersine, kendi yabancılaşmalarının gerçek ve somut ürünleri, insanın sadece düşüncede, sadece bilinçte değil, ama somut varoluşta, gerçek yaşamda da gerçekten insan durumuna gelmesi için, gene pratik biçimde kaldırılmaları gereken ürünler olduklarını bilirler onlar. Eleştirel Eleştiri ise onlara, tersine, eğer düşünce aracıyla ücretli emek fikrini kaldırırlarsa, eğer düşünce aracıyla kendilerini ücretliler olarak görmekten, ve bu yanılsama gereğince, kendilerine ücretliler olarak ücret ödetmekten vazgeçerlerse, gerçeklikte de ücretliler olmaktan çıkacaklarını öğretir. Böylece arı idealistler, göksel varlıklar durumuna geldikten sonra, elbette arı düşünce göğünde de yaşayabilirler. Eleştirel Eleştiri, onlara, düşüncede sermaye kavramını kaldırarak gerçek sermayeyi kaldıracaklarını, bilinçlerinde kendi soyut benlerini dönüştürerek, kendi gerçek varlıklarının her somut dönüşümünü, varlıklarının, yani kendi gerçek benlerinin gerçek koşullarının her edimsel dönüşümünü, eleştiriye yaraşmaz [sayfa 356] bir işlem olarak horgörerek, kendilerini gerçekten dönüştüreceklerini ve gerçek insanlar durumuna geleceklerini öğretir. Gerçeklikte kategorilerden başka bir şey görmeyen “tin”, insanın tüm pratik etkinliğini doğal olarak eleştirel Eleştirinin diyalektik düşüncesine indirger. Eleştirel Eleştiri sosyalizmi, bayağı sosyalizm ve bayağı komünizmden işte bu noktada ayrılar.”[116]
      Özel mülkiyetin eşitsizlik ve sefaletin kaynağı olduğunu göstererek, Proudhon, üzerine kurulduğu özel mülkiyet rejimini ussal ve zorunlu sayarak, insandışılığına karşın, kapitalist sistemi doğrulamaya çalışan ekonomi politiğin temel kusurunu ortaya koymuştur.[117]
      O, aynı zamanda, ekonomi politiğin içinde yatan çelişkileri, özellikle onun ücret teorisi ve değer teorisine ilişkin çelişkilerini de göstermiştir. Ekonomi politik ilke olarak, ücretin, emek ürününün meşru olarak ücrete düşen payını temsil ettiğini koyar, ama gerçekte ücret her zaman en düşük oranda saptanmıştır. Değerle ilgili olarak da, ekonomi politik onun tutarının üretim giderleri ve nesnenin yararlılığına göre saptandığını ileri sürer, oysa o keyfe bağlı biçimde saptanır.[118]
      Marx, eleştirisi ekonomi politiğin bilimsel bir tahliline yolu açmış bulunan Proudhon’un değimlerini belirtmekle birlikte, sisteminin sınır ve yanlışlıklarını da gösterir.[119] Marx bu yanlışlıkları, birkaç yıl sonra Felsefenin Sefaleti’nde (1847) yapacağı gibi, Proudhon’un, onu orta sınıfların, küçük [sayfa 357] köylüler ile küçük zanaatçıların savunucusu olarak, bu sınıflara özgü mülkiyet biçimini, küçük mülkiyeti doğrulamaya götüren sınıf tutumu ile değil, ama burjuva ekonomi politiğine karşı ilk temel saldırıyı oluşturan kendi burjuva ekonomi politik eleştirisinde, onun kendini bu ekonomi politiğin ilkelerinden büsbütün kurtaramayacağı ve dolayısıyla onu büsbütün aşamayacağı olgusu ile açıklar.[120]
      O, ekonomi politik düzeyinde, yani özel mülkiyet düzeyinde yer alarak yapılabilecek her şeyi yapmıştır; özel mülkiyeti köktenci, mutlak biçimde yadsımamış olduğundan, özel mülkiyetin ve dolayısıyla da ekonomi politiğin eleştirisini sonuna kadar götürememiştir.[121]
      O, işçiyi kendi emek gücünü ve bunun ürününü başkasına bırakmaya zorlayan ve içinde hiç bir şeyi olmayanın bir hiç olduğu bir rejimi ortadan kaldırmak ister, ama bu rejimin temelini, özel mülkiyeti, sınırsız, mutlak biçimi altında mahkûm ettiğinden, görünüşte daha âdil bir mülkiyet biçimi olarak, elde bulundurmanın her türlü özel mülkiyet biçiminin içinde yatan temel kusur ile lekelenmiş olduğunu görmeksizin, sınırlı bir mülkiyet hakkını, elde bulundurma hakkını ona karşıt çıkarır. “Proudhon’un özel mülkiyeti, mülkiyetin eski biçimini ortadan kaldırmak istediğini söylemek,’onun insanın kendi kendine nesnel olarak yabancı duruma gelmiş bulunduğu durumu, yabancılaşmanın iktisadî biçimini ortadan kaldırmak istediğini söylemek anlamına gelir. Ama kendi ekonomi politik eleştirisinde, kendini ekonomi politik ilkelerinden kurtaramamış olduğu için, nesnel dünyanın [sayfa 358] temellükü onun tarafından hâlâ ekonomi politiğe özgü bir biçim alan mülkiyet biçimi altında tasarlanmıştır. Proudhon, eleştirel Eleştirinin ileri sürdüğü gibi, elde bulundurmayı elde-bulundurmamaya karşıt çıkarmaz; o eski mülkiyet biçimine, özel mülkiyete, elde bulundurmanın toplumsal bir işlev olduğunu bildirerek, elde bulundurmayı karşıt çıkarır. Oysa, bir toplumsal işlev içinde ilginç olan şey, başkasını bu işlevden dıştalamak değil ama insanın bu işlev aracıyla kendi öz gücülerim olumlama ve gerçekleştirmesini sağlamaktır.”
      “Proudhon bu fikri uygun bir biçimde geliştirme başarısını gösterememiştir. “Herkes için eşit elde bulundurma” görüşü, “nesnenin, insanın nesnel gerçekleşmesi olarak, aynı zamanda insanın öteki için varoluş biçimi, onun öteki insanlar ile insanal ilişkisi, insanlar arasındaki toplumsal ilişkiler biçimi de olduğu fikrinin, ama henüz ekonomi politikte sahip bulunduğu yabancılaşmış biçim altındaki dışavurumudur.”[122]
      Özel mülkiyeti elde bulundurma biçimi altında genelleştirmek isteyerek, Proudhon, toplumsal ilişkilerin, özel mülkiyetin köktenci kaldırılması aracıyla, her türlü yabancılaşma biçiminin kaldırılmış olacağı yeni bir görüşüne, gerçekten insanal bir görüşüne erişemez.
      Proudhon, bu noktada, kendi kapitalist rejim eleştirisinde, burjuva iktisatçılar tarafından doğal ve zorunlu olarak görülen değişim, değer, fiyat gibi iktisadi kategorilerin, gerçeklikte bu rejim tarafından belirlenmiş bulunduklarını, ve özel mülkiyet sisteminin, bu sistemin yarattığı devrimci sınıf tarafından, proletarya tarafından ortadan kaldırılmaya aday olduğunu göstermiş bulunan Engels’ten adamakıllı ayrılır.[123] Genelleştirmek istediği elde bulundurmayı doğrulaması sonucu, Proudhon, Engels’ten farklı olarak, toplumsal eşitsizlik ve sefaletin hangi yoldan gerçekten kaldırılabileceklerini [sayfa 359] ve hangi yoldan kaldırılmaları gerektiğini göstermeyi başaramamıştır.
      Toplumsal eşitsizlik ve sefaletin kaldırılması, gerçekte varlıklılar ile varlıksızlar arasındaki, Proudhon sisteminin kendisine doğru yöneldiği sınıf karşıtlığının hafiflemesinden değil; ama tersine bu karşıtlığın daha da belirginleşmesinden, burjuvazi ile proletarya arasındaki sınıflar savaşımının, toplumsal devrime yolaçan kızışmasından kaynaklanabilir.
      Gerçi Proudhon toplumsal sorunun her şeyden önce pratik bir sorun olduğunu anlar, ama kapitalist rejim tarafından yaratılmış bulunan zenginlik ve sefaletin ancak kapitalist rejimin diyalektik gelişmesi aracıyla kaldırılabileceğini görmediğinden, sefalette, onun kurtarıcı değerini anlamaksızın, sefaletin genelleşmesinin, devrimci savaşımın daha da belirginleşmesi aracıyla, kendi kaldırılışına yolaçtığını görmeksizin, bu rejimin sonuçlarının bir hafifletilmesi aracıyla ortadan kaldırmak istediği sefaletten başka bir şeyi gözönünde tutmaz. “Proletarya ve zenginlik iki çatışkıdır ve iki çatışkı olarak bir bütün oluştururlar. Sözkonusu olan bunlardan herbirinin bu dünyada tuttukları yeri belirlemektir, çünkü bunların bir bütünün iki yanı olduklarını söylemek yetmez.
      “Özel mülkiyet, özel mülkiyet olarak, yani zenginlik olarak, kendi varlığını sürdürürken, karşıtının, proletaryanın da varlığını sürdürmek zorundadır. O, çatışkının olumlu yanını, kendi hoşnutluğunu kendinde bulan özel mülkiyeti oluşturur. Proletarya, tersine kendini proletarya olarak kaldırmak için, kendi karşıtını, durumunu belirleyen özel mülkiyeti de kaldırma zorundadır. O, çatışkının olumsuz yanını, kendinden hoşnutsuz ve kendi kendini kaldırmayı özleyen özel mülkiyeti oluşturur.
      “Varlıklı sınıf ve proleter sınıf, her ikisi de insanal yabancılaşmanın dışavurumudur. Ama birincisi, varlıklı sınıf olarak doğrulanmış bulunduğu, erkliğinin kaynağı olduğunu ve ona insanal bir varoluş görünüşü verdiğini bildiği [sayfa 360] yabancılaşma içinde durumundan hoşnutken, ikincisi, tersine, içinde kendi erksizlik ve insandışı varoluşunun kaynağını gördüğü bu yabancılaşma tarafından kendini hiçe indirilmiş duyar. ... Bu çatışkı çerçevesinde, varlıklılar tutucu partiyi, proleterler de yıkıcı partiyi oluştururlar; birinciler bu karşıtlığın korunup sürdürülmesi, ötekiler de yıkılması için çalışırlar.
      “Kendi gelişmesi ile, özel mülkiyet kendi kaldırılma koşullarını kendisi yaratır; o bu işi, proletaryayı proletarya olarak yaratarak, onunla birlikte kendi tinsel ve fizik düşüşünün bilincine varmış sefaleti, kendi kendinin bilincine varmış ve böylece zorunlu olarak kendini kaldırmaya yönelen insandışılığı yaratarak, bilinçsiz ve iradesiz bir biçimde yapar. Proletarya, özel mülkiyetin onu yaratarak kendisine karşı verdiği yargı kararını uygulamaktan başka bir şey yapmaz, tıpkı ücretli emeğin, başkasının zenginliği ile aynı zamanda, kendi öz sefaletini de yaratarak, kendisine karşı verdiği yargı kararını da uygulamaktan başka bir şey yapmadığı gibi.”[124] Proletaryanın tarihsel rolü, özel mülkiyetin onu yaratarak kendine karşı verdiği yargı kararını uygulamak olduğundan, özel mülkiyet proletaryayı yaratarak, istemeksizin, kendi yıkım-aletini kendi yaratır. Eğer komünistler proletaryaya bu rolü verirlerse, bunun nedeni eleştirel Eleştirinin düşündüğü gibi komünistlerin proletaryayı tanrılaştırmaları değil, ama proletaryanın, kendini ve kendisi ile birlikte tüm insanlığı kurtarmak için, burjuva toplumu yıkma zorunda olmasıdır.
      “Zaferi kazanarak, proletarya bu yüzden toplumun temsil edici öğesi durumuna gelmez; gerçekte o ancak, proletarya, olarak kendisi ile kendisini belirleyen karşıt öğeyi, özel mülkiyeti, her ikisi de yokolacak biçimde ortadan kaldırarak muzaffer olabilir.
      “Eğer-sosyalist yazarlar ona bu dünyasal rolü verirlerse, bunun nedeni, eleştirel Eleştirinin inanır göründüğü gibi, hiç de onu tanrılaştırmaları değildir. Daha çok bunun tersi [sayfa 361] doğrudur. Bu, tam gelişmesine erişmiş proletaryanın, varlık koşullarının burjuva toplumdaki en yüksek insandışılığı temsil etmeleri sonucu, sadece tüm insanlığın değil, ama hatta tüm insanlık görünüşünün bile yadsınmasını ete kemiğe büründürdüğü, çünkü insan, kendini onda büsbütün yitirerek, insanlıktan uzaklaşmasının bilincine varmakla aynı zamanda, proletaryanın kendini kurtarabileceği ve kurtarması da gereken bu topluma karşı başkaldırma zorunda bulunduğu için böyledir. Proletarya bu işi kendi yaşam koşullarını kaldırmadan yapamaz, ve güncel toplumu karakterize eden ve onda özetlenen tüm insandışı koşulları kaldırmadan da kendi yaşam koşullarını kaldıramaz. O, sert, ama uyarıcı emek okulundan boşuna geçmez. Şu ya da bu proleterin, ya da hatta tüm proletaryanın kendine geçici olarak hangi ereği önerdiğini bilmek pek önemli değildir. Önemli olan, proletaryanın ne olduğunu, ve bundan ötürü de, tarihsel olarak ne yapması gerektiğini bilmektir. Ereği ve tarihsel eylemi, kendi yaşam koşulları ve burjuva toplumun güncel örgütlenmesi tarafından açık ve değişmez bir biçimde çizilmişlerdir. İngiliz ve Fransız proletaryasının büyük bir bölümünün kendi tarihsel görevinin bilincine daha şimdiden varmış bulunduğunu ve bu bilinçlenmeyi büsbütün durulaştırmak için durmadan çaba gösterdiğini burada belirtmek gereksiz.”[125]

6. Yahudi Sorunu


      1842 ve 1843’te yayımlanan iki makalede, B. Bauer, o zaman çok güncel bir nitelik taşıyan Yahudilerin kurtuluşu sorununu ele almıştı.[126] Yahudilerin seçkin, ayrıcalıklı bir halk olduklarını ileri sürmelerine dayanarak, siyasal kurtuluşun her türlü ayrıcalığın yadsınmasını içermesi nedeniyle, [sayfa 362] onların siyasal kurtuluş hakkını tanımıyordu.[127] Makalelerinin yolaçtığı çok sayıdaki eleştiriye yanıt olarak, Bruno Bauer, Genel Edebiyat Gazetesi’nde, içlerinde tezini doğruladığı iki makale [daha .] yayımlamıştı.[128]
      Eleştirisinde, Marx, daha önce Yahudi sorunu üzerine Fransız-Alman Yıllıkları’ndaki makalesinin konusunu oluşturmuş bulunan bu tezin çürütülmesini genişletir.[129]
      Yahudilerin siyasal kurtuluş sorununu, gerçekten ortaya çıktığı biçimde irdeleyecek yerde, der, Bruno Bauer Yahudi dini ve hıristiyan devlet üzerine uzun düşüncelere dalar.[130] O, yahudi dinini, bu dinin toplumsal nedenlerini gözönünde tutmadan çözümler, Yahudi dinini Yahudilerin yaşam biçimi aracıyla açıklayacak yerde, Yahudiyi kendi dini aracıyla açıklar, ve gerçekte o, Yahudi ile, ancak tanrıbilim konusu olduğu ölçüde ilgilenir.[131]
      Onun için tek gerçek savaş, evrensel Bilincin dine karşı yürüttüğü savaş olduğundan ve din eleştirisini de kurtuluşa götüren tek yol olarak gördüğünden, Yahudiler ve hıristiyanların kurtuluş yeteneğini, onların hıristiyanda, dininin evrenselliği nedeniyle, Yahudidekinden daha büyük bulduğu, dini eleştirme yeteneklerine indirger.[132]
      Bu kurtuluş anlayışı, der Marx, onun [B. Bauer’in .] siyasal-dinsel evrimi aracıyla açıklanır. 1840’ta görünmeye başlayan siyasal hareket, onu din konusunda ortodoks ve siyaset konusunda da tutucu görüşlerinden kurtardı. Dinin ve [sayfa 363] Kilisenin yetkesi (otoritesi), yerini, onun gene de din ile ilişkileri içinde ve dinin karşıtı olarak tasarladığı devletin yetkesine bıraktı.[133] Özsel olarak din ile ilişkileri içinde gözönünde tutulan bu devlet anlayışı, onun sadece siyasal kurtuluş biçimi altında tasarladığı ve onun için ancak her türlü dinsel etkiden kurtulmuş bir devlet tarafından gerçekleştirilebilecek kurtuluş anlayışını belirler. Bu da onu, Prusya devletinin, hıristiyan devlet olarak, uyruklarını kurtaramayacağını, ve Prusya devleti tarafından kurtarabileceklerini düşünmenin, Yahudiler bakımından bir düş olduğunu düşünmeye götürür.[134]
      B. Bauer’in kurtuluş anlayışı, diye belirtir ilkin Marx, onun soyut özgürlük anlayışından gelir. Özgürlüğü özsel olarak tinsel nitelikte bir kurtuluş edimi olarak gören B. Bauer, bundan, Yahudilerin kendi kendilerini teorik olarak kurtardıkları ölçüde kurtulabilecekleri (özgürleşebilecekleri) sonucunu çıkarır. Gerçekte kurtuluş, tinsel bir edim dışında, gerçekleşmesi için çok somut, çok maddi koşullar gerektirir. Eleştirel Eleştiriye karşıt olarak, kurtulmak için devrimci edimlere başvurmayı zorunlu gören yığın, işçi sınıfı, bunu çok açık bir biçimde sezer.
      “Yığına bağlı olan Yahudilere, maddeye bağlanmış Yahudilere, tinsel özgürlük, teorik özgürlük Hıristiyan öğretisi, zincirler altında bile özgür olunabileceğine inanan, sonsuz mutluluğu fikirler ülkesinde bulan ve onun edimsel gerçekleşmesinden sadece sıkıntı duyabilen o tinselci özgürlük vaazedilir.
      “Yahudiler bugün teorik olarak kurtulmuş oldukları ölçüde kurtulmuş, özgür olmak istedikleri ölçüde özgür durumdadırlar. Bu tümce, kaba ve bayağı komünizm ve sosyalizmi mutlak sosyalizmden ayıran uçurumun hemen ölçülmesini sağlar. Bayağı sosyalizmin ilk ilkesi, özgürlüğün edimsel gerçekleşmesinin, kurtulma istencinden başka, çok maddî koşullar gerektirdiğini düşündüğünden, salt teorik kurtuluşu bir [sayfa 364] yanılsama olarak yadsır. Böylece teori ile uğraşmak için gerekli zaman ve araçları fethetmek için de olsa, derin maddî, pratik dönüşümleri zorunlu olarak gören yığının, kutsal Eleştiriden ne kadar aşağıda olduğu görülür.”[135]
      Kurtuluş, öte yandan, dinsel ve siyasal yönü altında değil, ama toplumsal yönü altında gözönünde tutulmalıdır. Tüm sorunlar, hatta siyasal ya da dinsel bir görünüşe bürünmüş sorunlar bile, gerçekte toplumsal bir niteliğe sahiptirler. Dinsel sorunlarla ilgili olarak, bu sorunlarda dinden başka bir şeyin sözkonusu olmadığına, hâlâ ancak bir tanrıbilimci inanabilir.[136] Bu nedenle, der Marx, kendisi Fransız-Alman Yıllıkları’ndaki makalesinde, Yahudiyi dinsel yönü altında, inanç sahibi olarak değil, ama toplumsal yönü altında, burjuva toplum üyesi olarak gözönünde tutmuş, ve bu toplum içindeki konumunu belirlemiştir. O, Yahudi sorununun gerçek bir çözümüne, ancak Yahudiyi dinsel kılığından çıkardıktan, ve toplumsal gerçekliğinin ne olduğunu gösterdikten sonra varabilmiştir. Bu sorun, en genel yönü altında düşünülmüş toplumsal sorun ile birleşir. Modern dünyanın, kapitalist dünyanın iliklerine, kazanç düşkünlüğü ile belirlenen Yahudi ruhu işlemiş bulunduğundan, Yahudilerin kurtuluşu, gerçekte, modern toplumun burjuva toplumun Yahudilikten, yani para egemenliği ile belirlenen insandışı bir yaşam biçiminden kurtulması ile birleşir.[137]
      Yahudiyi bu toplumsal yön altında değil, onun dinsel yönü altında gözönünde tutan B. Bauer, onun da, hıristiyan gibi, özsel çizgileri bakımından durmadan burjuva toplum tarafından, yaratılmış olduğunu görememiş, bundan ötürü de ne Yahudi sorununa, ne de daha genel bir nitelik taşıyan insanal kurtuluş sorununa doğru bir çözüm getirebilmiştir.[138]
      Yahudilerin kurtuluşunu kendi gerçek biçimi altında, [sayfa 365] toplumsal biçimi altında, Yahudilerin gerçek Yahudi dininden (judaisme), yani kapitalizmden kurtuluşu olarak kavrayamayan B. Bauer, Yahudilerin kurtuluşunu, gerçek kurtuluştan, insanal kurtuluştan ayırdetmediği siyasal kurtuluş ile sınırlandırır. Sadece dinsel vesayetten kurtulmuş bir devletin siyasal olarak kurtarmaya (özgürleştirmeye) yetenekli olduğunu düşündüğünden, o bu yeteneği, hıristiyan devlet olarak, modern anayasal devletin karşısına koyduğu Prusya devletine tanımaz, ve bunu yaparken, modern anayasal devletin ayrıcalıkları sadece kaldırmamakla kalmadığını, ama onları daha da pekiştirdiğini ve, kendisi ile toplum arasında kurulan karşıtlık yüzünden, gerçek hıristiyan devletin ta kendisini oluşturduğunu görmeksizin, dinsel ayrıcalık dahil, tüm ayrıcalıkları kaldırdığından, siyasal kurtuluşu ancak bu devletin sağlayabileceğini söyler.[139]
      Modern devlet, tüm loncasal engellerden kurtulmuş sanayi ve ticaretin gelişmesi ile kurulmuş, özel çıkarlar küresi olan burjuva toplum ile, genel çıkarlar küresi olan devlet arasındaki karşıtlığın keskinleşmesinden doğmuştur. Modern devleti gerçekten hıristiyan devlet durumuna getiren şey, işte toplum ile devlet, arasındaki bu tam ayrılıktır; göğün dinde yeryüzü karşısında oynadığı rolü, modern devlet, genel çıkarların aldatıcı bürünümü olarak, toplum karşısında, gerçekte ancak bu ayrılık aracıyla oynayabilir; öyle ki, dine gerçek temel -hizmeti gören ve gerçekten dinin yansıması olan gerçek hıristiyan devlet, B. Bauer’in düşündüğü gibi gerici Prusya devleti değil, ama din [sayfa 366] vesayetinden büsbütün kurtulmuş bulunan modern devlettir.
      Gerçeklikte, gerçek olmaktan çok, görünüş olan karşıtlıklarına karşın, siyasal devlet ile burjuva toplum arasında sıkı ilişkiler vardır. Rekabetin zincirlerinden boşanması sonucu tüm iktisadî ve toplumsal bağlardan kurtuluş, burjuva toplumun temel özelliğini oluşturan genel bir anarşiye yolaçmıştır.[140] Bu anarşi, her türlü engelden kurtulmuş bireylerin bu bütünsel özgürlük ve bütünsel bağımsızlık görünüşü altında, gerçeklikte burjuva toplumda, özel mülkiyetin egemenliği sonucu, en büyük bağımlılık ve en tam insandışılık hüküm sürer.[141]
      Görünüşte burjuva topluma büsbütün karşıt olmasına karşın, siyasal devletin başta gelen görevi burjuva toplumsal düzeni güvence altına almaktır. Onun özünü oluşturan özgürlük, burjuva toplumu karakterize eden, insandışılık üretici anarşinin ideolojik yansımasından başka bir şey değildir; öyle ki, siyasal devlet ile burjuva toplum, görünürdeki karşıtlıklarına karşın, birbirlerini karşılıklı olarak belirler ve tümlerler.[142] [sayfa 367]
      Burjuva toplumda bireylerin özgürlüğü, onlardan bağımsız duruma gelmiş ve onların kendi öz özgürlükleri ile karıştırdıkları: mülkiyet, ticaret, sanayi gibi, yaşamlarının yabancılaşmış öğelerinin zincirden boşanmasından başka bir şey değildir; siyasal devletin temelini işte bu özgürlük oluşturur ve siyasal devlet de işte bu özgürlüğü onaylar.
      İnsan Haklarının gösterdiği gibi, bencil bireyin haklarının tanınmasından başka bir şey olmayan siyasal kurtuluş, işte burjuva toplum ve modern devletin bu temel niteliğine karşılık düşer. Modern devlet Yahudileri sadece burjuva toplum üyeleri olarak kurtarabilmekle kalmaz, ama onları edimsel olarak da kurtarmış bulunmaktadır.[143]
      B. Bauer’e çelişik görünen şeyler olarak, bir yandan dinini korumak isterken, bir yandan da siyasal kurtuluşunu isteyerek, Yahudi siyasal kurtuluşu ile bağdaşır koşullar koymaz, insanın dinsel vesayetten kurtulmuş bir yurttaş ve özel bir dindar kişi olarak bölünmesi, gerçekte siyasal kurtuluşa hiç mi hiç ters düşmez. Devletin, bir yandan dini din olarak bırakırken, bir yandan da artık devlet dini tanımayarak dinden kurtulması gibi, birey de dini artık bir kamu işi olarak değil, ama özel bir iş olarak gözönünde tutarak, kendini siyasal bakımdan kurtarır.
      İnsanı, onu insanlıktan uzaklaştıran yabancılaşmalardan kurtarmak şöyle dursun, onları daha da pekiştiren siyasal kurtuluş, gerçek kurtuluşun, özel mülkiyetin bütünsel kaldırılışını gerektiren ve ancak komünizm aracıyla gerçekleştirilebilecek olan insanal kurtuluşun karşıtıdır. [sayfa 368]

7. “Paris’in Gizemleri”
      Kutsal Aile’nin en önemli değilse bile en büyük bölümü, Eugène Sue’nün Les Mystères de Paris (“Paris’in Gizemleri”) romanına ayrılmıştır.[144]
      E. Sue, o sıralarda toplumsal sorunun uyandırdığı büyüyen ilgiden yararlanarak, bu sorunu, onları devrimci savaşımları anımsatarak tedirgin etmeksizin, zavallı insanların sefaleti üzerine duygulu ruhları acındırmaya özgü, duygusal bir biçim üzerinde ele alıyordu. Onda yeni olan şey şuydu ki, gene toplumsal sorunu ele alan Balzac ve Georges Sand gibi öteki yazarlardan farklı olarak, o, ülküleştirilmiş bir biçim altında da olsa, halkın yaşam koşullarını betimliyordu:
      Paris’in Gizemleri,[145] ilkin o zamanların en büyük gazetesi olan Journal des Debats’da (“Tartışmalar Gazetesi”) tefrika olarak yayımlandı. Roman, sadece Fransa’da değil, ama yabancı ülkelerde de, özellikle birçok çeviri ve öykünmelerinin yayınlandığı Almanya’da, büyük bir başarı kazandı.[146]
      Taşkın bir imgeleme gücü ile yetenekli, ve halkın gizemli ve korkunç şeyler için duyduğu eğilim üzerinde oynayan E. Sue, tükenmez öyküler biçiminde uzayıp giden romanında, okuru, sonunda erdemin egemen olduğu bir küreye eriştirmek üzere, kötülük ve suçun hüküm sürdüğü [sayfa 369] toplumun en aşağılık yerlerine götürüyordu.
      Marx’ın eleştirisinin anlaşılması bakımından bu roman şöyle özetlenebilir. Genç bir entrikacı olan Miss Sarah Seyton ile gizlice evlendikten sonra, Gerolstein prensi Rodolphe, kadın ona bağlı kalmadığı için ondan ayrılır, ve bundan böyle yaşamını, kötüleri cezalandırmaya, iyi insanları ödüllendirmeye, sefillerin yardımına koşmaya ve insanlığın acı çektiği kötülüklere çare aramaya adamak üzere, dünyayı bir baştan öbürüne dolaşır. Florida’ya bir yolculuk sırasında melez bir kız olan Cecily’yi, kıyıcı bir plantörün elinden alır, ve onu kendi hekimi ile evlendirir. Cecily sefih bir yaşam sürdüğü için, onu bir düzeltme-evine (ıslahhaneye) kapattırır. Sonra Paris’e gider; orada Sarah Seyton, rezil bir noter olan Jules Ferrand’ın yardımı ile, Rodolphe’dan edindiği çocuktan kurtulmuştur. Dile düşmüş bir mahalledeki bir gezinti sırasında, Rodolphe, koruyucusu Chourineur (Bıçakçı) tarafından kendisine kötü davranılan genç bir orospuyu, Fleur de Marie’yi (Meryem Çiçeği) savunur. Onun kendi kızı olduğunu öğrenen Rodolphe, onu düzeltmeyi kararlaştırır ve eğitimini bir papaza verir. Aynı zamanda, iki ip kaçkınına, Sarah Seyton’un ücretli uşakları olan Maître d’école (Öğretmen) ve la Chouette’e (Gecekuşu) karşı koruduğu Chourineur’ü de hizmetine alır. Maître d’école’ü eline düşüren Rodolphe, onu kör ettirir, aynı sona (akıbete) la Chouette de uğrar. Daha sonra, servetini yardımseverlik işlerine adama zorunda bırakarak, Fleur de Marie’nin düşmesinden sorumlu olan noter Ferrand’ı da cezalandırır. Papaz tarafından pişmanlık ve kefarete götürülmüş bulunan Fleur de Marie, bir manastıra girer ve orada ölür.
      Bu roman, daha yayımlanır yayımlanmaz, Almanya’-da oldukça çok sayıda eleştirinin konusu olmuştur.
      Aylık Berlin Dergisi’nde[147] yayımlanan bir makalede, [sayfa 370] Stirner, Sue tarafından toplumsal kötülüklere çare olarak öğütlenen hıristiyanlığın, gerçeklikte onları daha da kötüleştirmekten başka bir şey yapmadığını belirtiyordu. O, bunu, eğitimi ile görevli papazın etkisi altında, pişmanlığın kurbanı durumuna gelen ve manastıra girerek kendini yaşamdan ayıran Fleur de Marie örneği aracıyla gösteriyordu. Ayrıca Sue’nün toplumsal reform planını da, ama kendisi de toplumsal sorunun nasıl çözümlenmesi gerektiğini belirtmeden, eleştiriyordu.[148]
      Çok daha silik bir başka genç-hegelci, Szeliga, Genel Edebiyat Gazetesi’nde, içinde toplumsal sorunun çözümü ile birlikte toplum gizemlerinin açınlanmasını da gördüğü Paris’in Gizemleri üzerine uzun bir tanıtma yazısı yayımladı.[149]
      80 sayfa kadar tutan ve ne Sue’nün romanının, ne de Szeliga’nın eleştirisinin genişliğini doğrulayabileceği kadar uzun görünen titiz bir tahlille, Marx, Szeliga’nın en kaba bayağılıkları gizemler durumuna dönüştürme merakı ile alay eder ve düzmece insancıl görünüşler altında en aşağılık burjuva sağtöresinden esinlenen bu romanın hiçliğini de ortaya koyar.[150]
      Szeliga, romanın baş kahramanı Rodolphe’u, eleştirel Eleştirinin görgülü bir temsilcisi durumuna getirir. Görevi, eleştirel Eleştirinin de görevi gibi, gizemlerin özünü açınlamaktır. Karşılaştığı ilk gizem, kendini zenginler ile yoksullar arasında kurulmuş bulunan, ve Szeliga’nın, zenginlerin sefalet karşısında hiç bir anlayış göstermemelerine bağlı olduğunu söylediği karşıtlık aracıyla gösteren toplumun alçalmasının gizemidir.[151] [sayfa 371]
      Bu anlayış, diye yanıtlar onu Marx, onlarda eksik olmaktan uzaktır. Onların bilimsel düzeydeki yetkili temsilcileri, iktisatçılar, sefaletin nedenlerini adamakıllı tahlil etmiş, ama sefalet zenginliğin zorunlu karşılığı (contrepartie) olduğundan, buna hiç bir çare önermemişlerdir.[152]
      Suç ve suçlular konusunda da durum böyledir. Eğer Rodolphe toplumun en aşağılık yerlerini arayıp tarıyorsa, diye düşünür Szeliga, bu, kötülük ve suçun nedenlerini bulmak içindir. Bu çok kolaya kaçan bir görüş, diye karşı çıkar ona Marx. Yuva, kuş yaşamının bir parçasını oluşturduğu gibi, aşağılık yerler de suçlunun doğal toplumsal çevresini oluştururlar,[153] suçların ve suçluların gizemsel nedenleri yoktur, onlar toplumsal düzen tarafından yaratılmışlar ve bu düzeni her türlü saldırıya karşı korumaya yönelik bir sınıf adaleti tarafından da cezalandırılmışlardır.
      Adaletin ilke olarak herkes için eşit olmasına karşın, yoksullar ve zenginler, gerçekte çok eşitsiz bir davranışla karşılaşırlar; çünkü adalet kendini yoksullar için ne kadar sert gösterirse, zenginler için de o kadar bağışlayıcı gösterir.[154]
      Burjuva toplumun belirtisi olan toplumsal eşitsizlik, kendini özellikle kadınlara, her şeyden önce de bu toplumdaki yoksul kadınlara yazılmış yazgı aracıyla gösterir.[155] Fourier’den esinlenen Marx, bir dönemin, kadının toplum içindeki durumu tarafından karakterize edildiğini ve kadının kurtuluş derecesinin, toplumdaki insanal kurtuluş derecesini belirlediğini söyler.[156]
      Kadının burjuva toplumdaki alçalışına, bu toplumun, [sayfa 372] tüm üyelerini, özellikle kadınları, kendi gerçek doğalarını gizlemeye götüren bir ikiyüzlülük eşlik eder. Romanın bütün kadın kişilerinde, özellikle Rigolette ile Fleur de Marie’de bu durum görünür. Sevimli bir yosma işçi kız olan Rigolette, davranışım burjuvaların ikiyüzlü davranışına uyarlamak için, aklına eseni yapan karakterini gizleme yolunu tutmuştur.[157] Fleur de Marie’de de benzer bir değişiklik olur. Yaşadığı düşük çevrelerde gözüpek ve neşeli, bir özlük korumuş bulunmasına karşın, Rodolphe’un onu düzeltmek için verdiği papaz, onu pişmanlık çeken bir günahkâr durumuna getirerek, bu özlüğü yokeder. Onun bilincinde olmadığı kusurunu, Tanrıya karşı bir suç durumuna dönüştürerek, papaz onun düşmüşlük duygusunu dayanılmaz ve onarılmaz kılar. Rodolphe ile ilk gezintisinde, doğanın ona esinlediği tüm sevinci dışavurarak, henüz neşe ve yaşam dolu görünürken, kısa zamanda yaşamın tüm sevinçlerini bayağı ve dolayısıyla suçlu şeyler olarak görecek, ve tanrısal lütfa değer olmak için kendine acı çektirecek kadar ileri gider. Günah utancı ruhuna yerleşir yerleşmez, pişmanlık ve günahını ödeme gereksinmesinin kurbanı durumuna gelir. Papaza yaşamının böylece büyük bir acıya dönüşmüş bulunmasından yakınınca, papaz Tanrının ona kurtuluş yolunu açmakla gösterdiği lütuftan ötürü kendini mutlu sayması gerektiği yanıtını verir. O kendi suçluluk duygusundan, ancak dünyadan kesin olarak vazgeçerek, ancak içinde öldüğü bir manastıra çekilerek kurtulmuştur.[158] “Yanılmalarının Tanrıya karşı sonsuz suçlar olduklarını bir kez anladıktan sonra, insan lütuf ve kurtuluşu, ancak kendini büsbütün Tanrıya vererek, dünyadan ve dünya uğraşlarından büsbütün elini eteğini çekerek sağlayabilir. Kendi insandışı durumundan ancak tanrısal bir mucize ile çekilip çıkarıldığını bir kez anladıktan sonra, Fleur de Marie, böyle [sayfa 373] bir mucizeye değer olmak için, kendini bir azize durumuna dönüştürme zorunda kalmıştır. İnsanal sevgisi yerini dinsel sevgiye, dünyasal mutluluk isteği yerini sonsuz mutluluk özlemlerine, bayağı hoşnutluk yerini kutsal umuda, insanlarla birlik yerini Tanrı ile birliğe bırakmalıdır. Tanrı onu büsbütün eline almalıdır. Tanrının bunu yapmasını engelleyen nedeni o [Fleur de Marie .] bize kendi açınlar. O henüz kendisini ona büsbütün vermemiştir, yüreği hâlâ dünyasal şeylere tutkundur. Ama bu, onun özlüğünün son irkilmesidir. Dünyadan elini eteğini çekerek ve manastıra girerek, kendini büsbütün Tanrıya verir.”[159]
      Rodolphe böylece, kendi eğitim yöntemi aracıyla, yaşamdan sevinç duyan suçsuz bir günahkârı, dünyadan elini eteğini çekmekten başka kurtuluş yolu bulamayan bir pişman durumuna getirme sonucuna ulaşır.
      Bununla birlikte, bu onda [Rodolphe’da .] gerçek bir kurtarma sistemi oluşturur. Böylece Chourineur’ü bir köpek gibi eğitir ve eskiden kabasaba bir kasap olan bu adamı, efendisi karşısında bir köpek kadar bükülgen, boynu eğik ve ürkek bir uşak durumuna getirir.[160]
      Bir cinayet işlemiş, Herkül gibi güçlü bir adam olan Maître d’école karşısında, daha köktenci bir düzeltme aracı kullanır; onu kör ettirir ve kapattırmış bulunduğu zindanda, günahından pişmanlık duyurmak için ona uzun söylevler çeker.[161]
      Adalet tarafından verilen cezaya sağtörel işkenceyi ekleyen bu düzeltme yöntemi,[162] sırası gelince Maître d’école [sayfa 374] tarafından da uygulanmıştır; kendisine ihanet etmiş olduğu için, la Chouette’in gözlerini oyduktan sonra, bundan böyle karanlıklar içinde onu bekleyen yaşamı betimlemek üzere, o da ona uzun söylevler çeker.[163]
      Vicdan acısı ve pişmanlık, aracıyla, bedensel cezayı kendinde hıristiyan düzeltme yöntemi ile birleştirdiği için, suçluların bayağı cezalandırılma yönteminden daha insandışı olan bu yöntem, en yetkin uygulanışını melez Cecily’nin cezalandırılma biçiminde bulur. O, yargılıya yüklediği mutlak yalnızlık yüzünden, kendisini deliliğe adayan bir hücreye kapatılmıştır.[164]
      Burjuva toplumun tüm insandışılığını dile getiren bu [sayfa 375] yöntemin[165] karşısına, Marx suçlunun hakettiği cezayı kendi kendine vereceği daha insanal bir yöntem çıkarır.[166] Daha önce Hegel tarafından öne sürülmüş bulunan bu yöntem, ancak suçlunun öteki insanlarda onu cezalandırmakla görevli varlıklar değil, ama tersine, onun düzelmesine yardıma hazır varlıklar göreceği sosyalist bir toplumda gerçekleşebilir.[167]
      Rodolphe’un toplumsal etkinliği, kendini reform tasarıları aracıyla da gösterir: yoksul çocukların devlet eliyle eğitimi, emeğin örgütlenmesi.
      Ruge’ye karşı kullanmış bulunduğu kanıtlamayı yeniden ele alan Marx, yoksul çocukların devlet eliyle eğitiminin, pratikte proletaryanın ve dolayısıyla burjuva toplumun kaldırılması ile eşdeğerli olduğunu gösterir. Emeğin, ancak komünizm aracıyla gerçekleştirilebilecek örgütlenmesi konusunda da bu böyledir.[168]
      Verdiği öğüde uygun davranan Rodolphe, bir yoksullar bankası ve bir de örnek çiftlik olmak üzere, sefaleti hafifletmeye ve böylece yoksulları zenginler ile bağdaştırmaya yönelik iki girişimin başlatıcısı olur. Yoksullar bankasının ereği, işsizlerin yardımına koşmaktır. Yıllık 12.000 franklık bir gelire sahip bulunan banka, işsizlere, borçlu, iş bulduğu andan sonra ödenmek üzere, 20 franktan 40 franka kadar borç verir. Marx ilkin, gelirlerinin azlığının bankaya yılda ancak 400 işçinin, yani Paris’in sadece bir ilçesindeki işsiz işçilerin onda-birinin yardımına koşma olanağı sağladığını saptar. Öte yandan, kendisine verilen borç ile, işçinin eline [sayfa 376] günde kendisi ve ailesi için sadece 27 santim, yani devletin bir tutuklunun bakımına ayırdığı tutarın sadece yarısı geçer. Son olarak, işçiyi ödünç verilen parayı ödemeye zorlayarak, “devlet “onu iş bulduğu zaman sefaletlerin en kötüsüne yargılar.[169]
      Eğer yoksullar bankası yardımlarında cimri görünürse, Bouqueval örnek çiftliği, tersine, aşırı eliaçıklık yanlışlığına düşer; çünkü tarım işçileri orada normal ücretin dört katı bir ücret alırlar. Buna karşılık ortalama Fransız köylüsünün yaptığının iki katı bir iş yapacaklardır. Ortalama Fransız köylüsü aşırı derecede çalışkan olduğuna göre, Bouqueval tarım işçilerinin, işlerinin üstesinden gelebilmeleri için, gerçek atletler olmaları gerekir, bu da onlara verilen tepeleme dolu et tabaklarını açıklar.[170]
      Szeliga’nın düşündüğü gibi, insanlığın bir kurtuluş destanı olmak şöyle dursun, Les Mystères de Paris, özsel amacı, aşağılık nitelikte bir duygusallık yardımı ile okuru yanıltarak, burjuvazi sınıfının çıkarlarına hizmet etmek olan yavan bir romandan başka bir şey değildir.
      Sefalet ve suçun gerçek nedenlerini kurulu düzene saldırarak gerçekten kaldırmak istemek şöyle dursun, Rodolphe bu düzeni pekiştirmekten başka bir şey düşünmez; insanlığın adalet-koruyucusu ye iyilikçisi havaları altında, gerçekte o düzmece erdem görünüşleri altında gizlediği bir sınıf bencilliğinden başka hiç bir şey aracıyla yöneltilmemiştir.[171] Küçük bir zorba taslağı olarak, haksızlıkların düzelticisi ve tanrısal kurtarıcı rolünü oynamaktan hoşlanan Rodolphe, kendi küçük ülkesini bir vampir gibi emen, ve suçlularla sadece ona kendi doğasının yetkinliği bilincini ve kendini eğlendirme fırsatını verdikleri için ilgilenen bencil tipinin ta kendisidir.[172] Bütün davranışı ve bütün edimleri [sayfa 377] ile, savunduğu toplumun doğası olan kendi gerçek doğasını açınlar. Sistemi, cezalandırması ile olduğu kadar iyileştirmesi ile de, gerçekte onun insandışılığı ile belirlenir; Fleur de Marie’yi Chourineur’ün pençelerinden, onu sadece pişmanlık ve kefaret aracıyla zavallıyı ölüme adayan papazın eline vermek için söküp alır ve, Maître d’école ile Cecily’ye verdiği cezalarda, bedensel cezayı tinsel işkence ile ağırlaştırır.
      Öte yandan, toplumsal reform planlarında, toplumun gerçek bir dönüşümünü gözetmez; çünkü kutsal olarak gördüğü özel mülkiyete hiç bir zarar vermek istemez; ve önerdiği reformlar da, kurbanlarını ona bağlayarak, gerçeklikte kurulu düzeni pekiştirmekten başka bir amaç taşımazlar.

“KUTSAL AİLE”NİN ÖNEMİ VE YAYIMLANMASI


      Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda diyalektik ve tarihsel materyalizmin temel çizgilerini belirledikten sonra, Marx, Kutsal Aile’de, felsefî, toplumsal ve siyasal sorunların tahlili aracıyla, tarihsel materyalizmin ilkelerini belginleştiriyordu.
      Kurgusal felsefenin özsel olarak Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda yapılmış bulunan eleştirisini bir kez daha ele alan yeni bir eleştirisinde, tinsel gelişme ile tarihsel gelişme arasında eleştirel Eleştiri tarafından yapılmış bulunan köktenci ayrım sonucu, bu felsefenin eleştirel Eleştiri tarafından aşırı sonuçlarına götürülmüş bulunduğunu gösteriyordu. Eleştirel Eleştirinin ele aldığı sorunların gerçek doğasını anlama ve onlara doğru bir çözüm vermedeki yeteneksizliği de bundan kaynaklanıyordu.
      Eleştirel Eleştiri’ye karşıt olarak, Fransız Devrimini, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri adına, halkın genel çıkarlarını değil, ama kendi sınıf çıkarlarını savunan burjuvazinin kurtuluş çabası ile açıklayan Marx, Terreur ve [sayfa 378] Napoléon’un başarısızlığının, siyasetlerinin eninde sonunda burjuvazinin çıkarları ile ters düşmesinden ileri geldiğini, ve 1830 Devrimi ile kesin olarak erkliğe (iktidara) geçerek, burjuvazinin kendi sınıf çıkarlarına uygun bir devlet biçimi yaratmış bulunduğunu ve şimdi de erklikten bu çıkarları savunmak için bile bile yararlandığını gösteriyordu.
      Aynı ilkelere göre, İngiliz ve Fransız materyalizminin oluşmasını, İngiltere ve Fransa’nın iktisadî ve toplumsal gelişmesi aracıyla açıklayan Marx, bu materyalizmin bilimsel ve toplumsal iki eğiliminin, sınai gelişme ile, aynı zamanda anti-feodalist ve mutlakiyetçilik düşmanı, din düşmanı ve metafizik düşmanı bir duruma gelen burjuvazinin yükselmesinden geldiğini, bu devrimci eğilimin, mantıksal sonucu sosyalizm olan doğal hukuk teorisini yarattığını, ve bu materyalizmin sınırlarının, burjuva ideolojisinin sınırlarının ta kendisine bağlı bulunduklarını belirtiyordu.
      Proudhon öğretisini tahlilinde, onun ekonomi politik eleştirisinin devrimci niteliğini belirtili duruma getiren Marx, onun bu eleştiri ile kapitalist rejimin eleştirisini sonuna kadar götürmekteki yeteneksizliğinin, elde bulundurma (possession) biçimi altında doğruladığı özel mülkiyeti büsbütün yıkmak istememesinden geldiğini, bunun da toplumsal soruna geçerli bir çözüm getirmedeki güçsüzlüğünü açıkladığını gösteriyordu.
      Yahudi sorununun yeni irdelemesi, burjuva devletin sınıf niteliği ile birlikte siyasal devlet ve burjuva toplumun daha da derinleştirilmiş bir tahlili aracıyla, kapitalist rejim tarafından yolaçılan insandışılaşmayı kaldırmak şöyle dursun, onu daha da pekiştiren siyasal kurtuluşun derin kusurunu göstermesini sağlıyordu.
      Son olarak, Mystères de Paris tahlili, onu eleştirel Eleştirinin toplumsal görüşlerinin boşluğu ile birlikte, Sue tarafından önerilen reformların yararsızlığım da belirtmeye götürüyordu. [sayfa 379]
      Marx ve Engels’in Kutsal Aile’de eriştikleri ve tarihsel materyalizm anlayışlarına daha sağlam bir dayanak kazandıran yeni görüşler, düşüncelerinin gelişmesi içinde bu yapıtın önemini gösterir, ve daha sonra, öğretilerini büsbütün hazırlamış bulundukları sırada, Kutsal Aile’den hâlâ utanmaları gerekmeyen bir yapıt olarak sözedebilmiş olmaları da kolay anlaşılır.[173]
      Kutsal Aile, hızla yazıldı. Kasım 1844 sonunda, kitap bitmişti. İlk başlığı, Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, yayıncı Löwenthal’in öğüdü üzerine, alt-başlık biçimine dönüştürüldü ve daha çarpıcı bir başlık olan Kutsal Aile ile değiştirildi. Marx ve Engels, bu başlık altında, evrensel Bilinci tanrılaştırdıktan sonra, kendi kendilerini bu bilincin bürünümü (ete kemiğe bürünmesi) olarak kutlulaştırmış ve böylece bir Kutsal Aile durumuna dönüşmüş bulunan B. Bauer ve dostlarını. belirtiyorlardı.[174]
      Marx ilkin kitabı Fröbel’de yayımlatmak istiyordu.[175] Ama bir yandan Fröbel yayınevi, Alman devletleri tarafından kitaplarının Almanya’da dağıtılmasına karşı çıkarılan engeller yüzünden o sıralarda mali güçlükler çekiyor, öte yandan, Ruge, komandit ortağı olarak, Marx’ın herhangi bir kitabını yayımlamayı Fröbel’e kesinlikle yasaklamış bulunuyordu.[176] Bu tasarının başarısızlığa uğramasından sonra, bu kitabı gazetenin yayıncısının yayınevinde yayımlamak [sayfa 380] üzere, Vorwärts’ın müdürü Börnstein’a başvurdu.[177] Bu girişim de başarısızlığa uğrayınca. Marx, J. Rütten ile birlikte Frankfurt-am-Main “Yazınsal Yayınlar Yayınevi”nin müdürlüğünü yapan Dr. Löwenthal’e yazdı. Löwenthal kitabı yayımlamayı kabul etti, kitap da 1845 Şubat sonlarında yayımlandı.
      Kitabı aldıktan sonra, Engels, Marx’a bir mektupta, kitabın başlığı yüzünden, çok sofu olan ailesi tarafından başına sarılabilecek üzüntüden duyduğu korkuyu anlatıyordu;[178] ona birkaç gün sonra kitabı okurken duymuş bulunduğu sevinci bildiriyor, ama kitap tarafından alınmış bulunan genişlik konusundaki şaşkınlığı ile birlikte, onu ortalama okurlar için kolay anlaşılmaz duruma getiren çok soyut niteliği konusunda da birkaç sakıncalıktan sözediyordu.[179] [sayfa 381]
      Engels’in korkuları, kitabın tatlı alayını çok beğenmekle birlikte, kendi kendine biraz özel niteliği nedeniyle çok okur bulup bulamayacağını soran yayıncı tarafından da paylaşılmış bulunuyorlardı.[180]
      Kutsal Aile, incelenen konu büyük okur yığınını ilgilendirmeyecek kadar özel olduğu ve ele alınan konuların büyük çeşitliliği kitabın derin birliğini gizlediği ve anlaşılmasını güçleştirdiği için, ancak sınırlı bir başarı kazandı.
      Westphalie Buharı dergisinde kitabın övücü bir eleştirisi yayımlandı;[181] bu eleştiriyi, Marx ve Engels,[182] sıradan ve karışık buldular. Öte yandan, Leîpzig Genel Gazetesi eski başyazarı G. Julius da, liberal olarak, aynı zamanda hem B. Bauer’in anarşizan tezlerini ve hem de Marx ve Engels’in komünist tezlerini yadsıdığı bir tanıtma yazısı yazdı.[183]
      Kutsal Aile’nin yayımlanması, Ruge’ye, Marx’a karşı yeniden sövüp sayma olanağı verdi. Kitapta bazı iyi parçalar [sayfa 382] buluyor, ama kitabın eğilimini kötülüyor ve onda özellikle Marx ve Engels’in eski dostları karşısındaki bayağı ve aşağılık nefretinin dışavurumunu görüyordu.[184] Kutsal Aile’nin karşısına, bireyciliği savunması nedeniyle, coşkulu bir övgüsünü yaptığı Stirner’in Biricik ve Özgülüğü kitabını çıkarıyordu.[185]
      Bruno Bauer, sadece Marx ve Engels’in onu anlamadıklarını söylemekle yetindiği güçsüz bir yanıt verdi.[186]

KARL MARX’IN SINIRDIŞI EDİLMESİ


      Kutsal Aile’nin yazılmasından az sonra, Marx’ın Paris’teki eğleşmesi sınırdışı edilmesiyle sona erdi. Bu sınırdışı edilişin nedeni, Bernays’in yönetimi altında köktenci eğilimini gitgide belirginleştirerek, Doğru-Orta siyaseti nedeniyle liberalizme, siyasal yansızlığı nedeniyle eleştirel Eleştiriye saldıran[187] ve açıkça komünist bir insancılığa doğru yönelen[188] Vorwärts’e yazı yazması oldu. [sayfa 383]
      Kendini 1844 Temmuzundan sonra göstermiş bulunan bu eğilim,[189] gazetenin kapatılmasına ve yönetici ve yazarlarının sınırdışı edilmesine yolaçtı. Daha 1844 Şubatında onların sınırdışı edilmelerini istemiş bulunan Prusya hükümeti, Fransız hükümetini Bernays’e karşı kovuşturma açmaya ve Vorwärts’i kapatmaya çağırması için, belediye başkanı Tschesch’in Frédéric Guillaume IV’e karşı suikasti konusunda, Bernays’ın kralı halkın haklı istemlerini yerine getirmeye çağırdığı bir makalesini[190] bahane etti.
      Guizot, muhalefet basını korkusu ile, böylesine köktenci önlemler almaktan çekindiğinden, gazete için istenmiş bulunan teminat akçasını ödememiş bulunmaktan ötürü, sorumlu yönetici olarak Bernays’ı kovuşturmakla yetindi. Bernays, 13 Aralık 1844 günü iki ay hapis ve 300 frank da para cezasına mahkûm edildi.[191] Vorwärts yöneticileri yılmadılar ve gazeteyi, hiç bir teminat akçasının istenmediği bir aylık dergi biçimine dönüştürmeyi kararlaştırdılar.[192] Prusya elçisinin çok sıkıştırıcı isteği üzerine, Guizot sert önlemler almaya karar verdi. 25 Ocak 1845 günü, İçişleri [sayfa 384] bakanı Duchâtel, Vorwärts’in, Fransız toprağından hemen ayrılmaları istenen H. Heine, Börnstein, Bernays, Marx, Bakunin, Bürgers ve Ruge gibi yönetici ve yazarlarının sınırdışı edilmelerini buyuruyordu.[193]
      Bu önlem, hükümeti Prusya hükümetine baskı aleti hizmeti görecek kadar alçalmak ve tek suçları Fransa’yı sevmek ve savunmak olan adamları sınırdışı etmekle kınayan muhalefet basınında bir protesto fırtınası uyandırdı.[194] Bu protesto hiç olmazsa sınırdışı etme buyruğunun uygulanmasını sınırlama sonucunu verdi. H. Heine, dünya çapındaki ünü nedeniyle, tedirgin edilmedi. Vorwärts’in yasaklanmasından gizli gizli sevinmiş bulunan Ruge,[195] ona karşıt olarak, siyasal davranışında kendini aşağılık kişisel düşüncelere kaptırmayan Marx tarafından, kovulmasından bilgi sahibi edilmişti;[196] annesine yazdığı bir mektupta, kendisine dokunmayacağını sandığı bu önlemi onama alçaklığını gösterdikten sonra,[197] Saksonya uyruğu olmasından [sayfa 385] yararlanarak, Ruge, Paris’te geçici olarak kalma iznini elde etmesini başardı. Börnstein, Vorwärts’i artık yayımlamayacağı sözüne karşılık sınırdışı edilmedi.[198] Cezasını çekmekte olduğu Sainte-Pelagie hapisanesinden tüm demokratik gazetelere bir mektup gönderen Bernays da Paris’te kalabildi.[199]
      En sonunda Marx, Bakunin, Bürgers ve bir de, bir yanlış anlama sonucu, ve Prusya elçisinin protestolarına karşın, Prusya ve Avusturya’nın gizli ajanı, Vorwärts’in eski başyazarı, Belçika’ya sığman Adalbert von Bornstedt, sınırdışı edildiler.[200]
      14 Nisan 1844 günü, Prusya hükümeti, eğer sınırda görünürlerse, Marx, Ruge ve Heine’nin, Fransız-Alman Yıllıkları yönetici ve yazarları olarak tutuklanmaları buyruğunu vermişti; ona bu kez Börnstein ve Bernays’ı da katarak, hükümet bu buyruğa 13 Şubat 1845 günü yeniliyordu.[201] Bu buyrukla ne Bakunin, ne de Bürgers amaçlandıklarından, [sayfa 386] birincisi Dresden’e ve öbürü de Kolonya’ya gidebildi. Marx Paris’ten 1 Şubat 1845 günü ayrıldı; Liege’de kısa bir eğleşmeden sonra, 9 Şubat günü, 1848 Devrimine kadar kalacağı Brüksel’e vardı.[202]
      Vorwärts’in yasaklanması ile, Prusya hükümeti ereğine erişmiş ve Alman köktenciliğini, hiç değilse bir zaman için, susturmuştu. Gene de Alman köktenciliği, uluslararası proletaryanın sözcüleri durumuna gelmiş bulunan Marx ve Engels ile, kısa zamanda sesini yeniden ve çok korkutucu bir biçimde duyuracaktı.

SONUÇ[203]


      Marx’ın, Paris’te, 1843 sonlarından 1845 başlarına değin süren eğleşmesi, düşünce ve eyleminin gelişmesinde kesin bir dönüm noktası oluşturur. Genel dünya görüşünün, o zaman onda gerçekleşen dönüşümü, şimdi ona temel sorun olarak görünen toplumsal sonunun, teorik olduğu kadar pratik çözümünün de, ancak ortak temelleri özel mülkiyet alan burjuva toplum ve devletinin kaldırılmasından sonuçlanabileceğini ona göstermiş bulunan “Hegel’in Hukuk Felsefesi”nin eleştirisi (1843) tarafından hazırlanmıştı. Ko-münizme geçişi sonucu, proletaryanın çıkarlarını savunmaya başlayan Marx, Fransız-Alman Yıllıkları’ndaki “Yahudi Sorunu” ve “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş” adlı makalelerinde, [sayfa 387] insanal kurtuluşun özel mülkiyet rejiminin köktenci kaldırılmasını gerektirdiğini ve bu kaldırmanın da ancak devrimci proletaryanın yapıtı olabileceğini açıklıyordu.
      “Proleter devrimin, ancak kapitalist sistemin gelişmesinin ta kendisi tarafından yolaçılan burjuvazi ve proletarya arasındaki sınıflar savaşının kızışmasından kaynaklanabileceğini henüz anlamadığından, Marx bu savaşımı henüz biraz şematik bir biçimde tasarlıyor, ve proletaryada da, insandışılaşmasının en aşağı derecesine düşmüş, dolayısıyla kendi yeniden insanallaşmasının aleti olmaya çağrılmış bulunan insanlığın bürünümünü (ete kemiğe bürünmesini) görüyordu.
      Engels’in, ona komünist devrimin, proletarya ile birlikte, kendi öz yadsınmasını da yaratan kapitalist sistemin gelişmesinden nasıl zorunlu olarak kaynaklandığını gösteren “Bir Ekonomi Politik Eleştirisi Denemesi” başlıklı makalesi, onu bu sistemin kaldırılış nedenlerini burjuva toplum içinde aramaya götürür.
      Onun için, İngiltere’deki eğleşmesinin Engels için olduğu kadar verimli olacak olan Paris eğleşmesi sırasında kendini verdiği iş, işte budur.
      İktisadî ve toplumsal bakımdan Almanya’dan çok daha gelişmiş bir ülkenin başkenti olan Paris’te uzun bir devrimci gelenek bulan Marx, kendini ilkin Fransız Devriminin, özellikle onun en önemli döneminin, proletaryanın savaşımı için yararlı dersler çıkardığı Convention’un irdelenmesine verir. Onun, bir burjuva devriminin nitelik ve, sınırlarını kavramasını sağlayan bu irdeleme, gerçekte sınıfların biçimlenmesi ve sınıflar savaşımının toplumun gelişmesi ve tarihin oluşmasındaki rolü üzerindeki görüşlerini belginleştirmeye büyük ölçüde katkıda bulunur. Bu irdeleme, ona ayrıca yönetici bir sınıfın iktidar ve ayrıcalıklarından hiç bir zaman isteye isteye vazgeçmeyeceğini ve toplumsal bir devrimin en sert çatışmaları, gerektirdiğini de gösterir.
      O, sınıf savaşımlarının belirleyici rolü kavramı üzerinde [sayfa 388] temellendirilmiş bulunan bu tarihsel gelişme anlayışını, burjuvazinin oluşma ve gelişme tahlillerinde bu rolü vurgulamış bulunan büyük Fransız tarihçileri üzerindeki irdeleme aracıyla genişletir.
      Komünizmi kapitalist rejimin diyalektik gelişmesinin zorunlu sonucu olarak gören Marx, aynı zamanda bu rejimin temeli olan kapitalist ekonomiyi de irdelemeye başlar; bu da onun, bu rejimin yarattığı, insandışılaşma sürecinin nedenlerini ve işleyişini, ve ayrıca zorunlu kalkış ve komünist bir rejim tarafından değiştiriliş nedenlerini de anlamasını sağlar. Fransız Devriminin, ekonomi politiğin irdelemesine bağlı irdelemesi, ona proletaryanın devrimci eylemine temel hizmeti görmeye yatkın, materyalist ve diyalektik yeni bir dünya görüşünün hazırlanması öğelerini kazandırır.
      Yükselen burjuvazinin ideolojisi olarak hem büyüklüğünü, hem de sınırlarını gördüğü 18. yüzyıl materyalizmini aşan Marx, burjuva ekonomi politiği ve kapitalist sistemin, “praxis” kavramını çıkardığı eleştirel bir tahlili, ve Heğel’in idealist felsefesi ve idealist diyalektiğinin, bu kavrama dayanarak yaptığı bir eleştirisi aracıyla, kendi materyalist, diyalektik ve tarihsel dünya görüşünü hazırlar.
      Ekonomi politik ve kapitalist sistem tahlilinde, Hegel ve Feuerbach’ın temel ilkelerinden yola çıkar.
      Hegel’den, tarihin nesnel yasalar aracıyla belirlenmiş, diyalektik gelişmesi görüşü ile, onun özsel içeriğinin, doğa ile ilişkileri içinde gozönünde tutulan insanın kendi kendini yaratma süreci tarafından oluşturulmuş bulunduğu görüşünü alır. Tinin Görüngübilimi’nde, Hegel, insanın, doğanın özüne girerek, kendi ussallığını anlayarak –ki bu onun kendini dünyaya eşitlemesini sağlar– kendi varlığını sürekli bir aşma aracıyla, kendi kendini yarattığını göstermiş bulunuyordu. İnsanın kendi etkinliği aracıyla bu kendi kendini yaratması, ancak insan bu etkinlik içinde yabancılaşmış bulunmazsa gerçekleşebilir. [sayfa 389]
      Tüm yabancılaşmayı insanin ve doğanın tinselleşmesi aracıyla kaldıran Hegel’e karşıt olarak, Marx, Feuerbach ile birlikte, yabancılaşmanın burjuva toplumdaki insanın ayırıcı özelliğini oluşturduğunu ve kaldırılmasının da insanal kurtuluşun zorunlu koşulu olduğunu düşünür; ama, Feuerbach’tan farklı olarak, yabancılaşmayı dinsel biçimi altında değil, ama insanların, özellikle kendileri üzerine en ağır biçimde çöktüğü proleterlerin temel yabancılaşma biçimi olan, özel mülkiyet rejimi tarafından yaratılmış bulunan yabancılaşmış emek iktisadî-toplumsal biçimi altında gözönünde tutar.
      Kapitalist sistem eleştirisinde, yabancılaşmış emek ürününün emtia biçimini aldığı bu sistemde, emtia değişimleri biçimine dönüşmüş bulunan toplumsal ilişkilerde bir şeyleşme olduğunu gösterir.
      Yabancılaşmış emek sonucu, hem kişiliğinin dışavurumu olacak yerde onun yadsınması durumuna gelen emeğinden, hem de ona ilişkin olmayan kendi emek ürününden ayrılmış bulunan işçi, ürettiği ölçüde güçsüzleşir ve alçalır. Kapitalist rejimde sadece emekçiler üzerine değil, ama tüm insanlar üzerine çöken bu yabancılaşma, onları, doğanın insanallaştırılması aracıyla, kendi kendilerini insanal biçimde yaratmaktan alıkoyar. O onları, böylece kendi varlıklarına yabancılaştırırken, aynı zamanda rekabet aracıyla kendi aralarında da karşı karşıya getirir; bu da toplumun, burjuvazi ve proletarya olmak üzere, iki bağdaşmaz sınıf biçiminde bölünmesine yolaçar.
      Üretim ve tüketimin insanal örgütlenmesi aracıyla, komünizm özel mülkiyet rejimi tarafından yaratılmış bulunan tüm iktisadî, toplumsal ve ideolojik yabancılaşmaları kaldıracak ve insanın evrensel doğasının açılıp serpilmesini kolaylaştıracaktır.
      Marx’a insanal topluluğun ve tarihin gelişmesinde emeğin, insanın somut pratik etkinliğinin, “praxis”in özsel rolünü gösteren yabancılaşmış emek tahlili, onu kerteli bir [sayfa 390] biçimde, merkez kavram olarak, kapitalist ekonominin derinleştirilmiş bir eleştirisini yapmasını sağlamış bulunan yabancılaşma kavramı yerine, devrimci proletaryanın ideolojisi olarak diyalektik ve tarihsel materyalizmin hazırlanmasına bu kavramdan daha elverişli olan “praxis” kavramım geçirmeye götürür.
      O bu hazırlama işinde, Hegel’in idealist felsefe ve diyalektiğinin, “praxis” açısından yapılmış bir eleştirisinden yola çıkar.
      İnsanın, doğanın ve insanal etkinliğin tinselleştirilmesi aracıyla, Hegel’in, doğa ile bağlantıları içinde düşünülmüş bulunan insanın kendi kendini yaratmasını, tinsel bir süreç durumuna getirdiğini gösterir. İnsanın kendinin Bilincine, doğanın da kendinin Bilincinin nesnesine indirgenmesi, gerçekte, tarihi, Tinin, düşünce ve varlık özdeşliğinin içinde gerçekleştiği, ve dünyanın yaratıcısı durumuna gelen mutlak Fikir’in gelişmesine indirger.
      İnsanın, doğanın ve onların örgensel gelişmelerinin gerçek bir anlayışına erişmek için, der Marx, onları kendi somut gerçeklikleri içinde gozönünde tutmak gerekir. İnsanal etkinliğin öznesi artık insan soyutlaması, [yani .] kendinin Bilinci değil, ama insanın somut güçlerinin öznelliğidir; bu etkinliğin ürünü artık soyutlamalar, “şeylikler” tarafından değil, ama insanın doğayı insanal biçimde yeniden üreterek dönüştürmesini sağlayan bu güçlerin somutlaşması, nesnelleşmesi tarafından oluşturulmuştur.
      Kendini doğadan ayıramadığından, doğa üzerinde derin bir biçimde etkili olamayan hayvandan farklı olarak, insan onu kendi gereksinmelerine uyarlamak üzere, özgür, bilinçli ve evrensel etkinliği aracıyla doğayı dönüştürebilir. Bunun sonucu, doğa ile ilişkileri, gitgide kendi öz üretimi ile ilişkileri durumuna gelir, bu da doğa ile gitgide daha sıkı bir örgensel birlik sonucunu verir.
      Doğanın dönüşümü aracıyla insanın bu kendi kendini [sayfa 391] üretmesi, ancak insan toplumsal bir varlık olduğu için olanaklıdır. İnsan, gerçekte, kendi varlığını ancak öteki insanların yapıtları aracıyla gerçekleştirebilir. O, onların kendi kişilikleri ile dolu yapıtları ile zenginleştiği gibi, onları da kendi yapıtları ile zenginleştirir. İnsanlar böylece birbirlerini karşılıklı olarak tümlerler; bundan ötürü birey ne toplumdan ayrılabilir, ne de ona karşıt çıkarılabilir. Gerçekte insan, kendini ancak toplum içinde gerçekten yaratabilir; çünkü doğa, ancak toplum içinde insanallaşarak, insanlar arasındaki bağ ve onların varoluş temeli durumuna gelir.
      Doğanın insanallaşması aracıyla insanın kendi kendini yaratması, gelişmesi, üretimin, sanayiin gelişmesi ile birleşen insanal tarihin özünü oluşturur.
      İnsanal tarih şimdiye değin yabancılaşmayı doğuran özel mülkiyet çerçevesinde gelişmiştir. Bu insandışılaşma dönemi, insanın tarih-öncesi dönemini oluşturur; bu dönem yerine, tanrıtanımazlık ve komünizm tarafından oluşturulacak ve tarihe kendi gerçek anlamını verecek olan insanın yeniden insanlaşması dönemi geçecektir.
      Bu diyalektik ve tarihsel materyalist görüş, sadece iktisadî, toplumsal ve ideolojik gelişmenin açıklamasını vermekle kalmaz, ama ancak toplumsal, gelişme ile bağlantıları içinde gözönünde tutuldukları zaman çözülebilecek öz ve varoluş, özgürlük ve zorunluluk, düşünce ve varlık gibi teorik sorunların açıklama ve çözümünü de verir.
      İnsanın kendi kendini yaratma sürecini, insan ve doğanın bağlılaşık (corrélative) dönüşümünü belirleyen üretimdeki gelişme sonucu biçiminde tasarlayarak, Marx’ın, gitgide görüşlerinin merkezine koyduğu “praxis” kavramından, diyalektik ve tarihsel materyalizmin temel ilkelerini nasıl çıkardığı görülüyor. .
      Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nın yetersizlikleri, kendini henüz foyerbahçı fikirlerden büsbütün kurtaramayan Marx’ın temel düşüncesinin hazırlanmasında bir ilk [sayfa 392] aşamadan başka bir şey olmamasından ileri gelirler.
      Marx’ın düşüncesinin gelişmesi, Fauerbach’ın insanbilimsel (anthropologique) görüşünün köktenci elenmesi ve artık sadece kapitalist sistemin bazı biçimlerini karakterize etmek için kullandığı yabancılaşma kavramının ikinci plana konması ile belirlenmiştir.
      Bu, marksist düşüncenin devrimci öğesini yadsımak ve onu sağtörelleştirici bir ütopyaya, ereği toplumsal bakımdan ayrımlaşmamış, “gerçek” insanın gerçekleşmesi olan bir “insancılık”a indirgemek için, marksizmin merkez ve temel kavramı olarak “praxis” kavramını değil, ama yabancılaşma kavramını koyan burjuva düşünürlerin durmadan yinelenen girişimlerinin ne kadar temelsiz olduklarını gösterir.
      Marx, komünizmin temeli durumuna getirdiği materyalist dünya görüşü ile, burjuva düşüncesi ve ütopyacı sosyalizmin bütün akımlarından gitgide ayrılıyordu.
      Anarşizan bireycilikleri ve liberalizm ve komünizme karşı saldırıları ile karşı-devrime yardım eden “Kurtul-muşlar” ile daha önce bozuşmuştu. Ruge türünde, daha devrimci proletarya ile ilk karşılaşmada ona karşı tutum alan burjuva demokratlarından da uzaklaşıyordu.
      Yeni görüşlerinin hazırlanmasına daha yeni girişmiş bulunduğundan, Marx henüz Feuerbach’ın insancılığına, Bakunin’in anarşizan komünizmine, Proudhon’un küçük-burjuva sosyalizmine, Hess’in “gerçek” sosyalizmine ve Weitling’in ütopyacı komünizmine karşı açıkça tutum almıyordu. Gene de, düşüncesini belginleştirdiği ölçüde, ardı ardına sert bir eleştiriden geçireceği bu çeşitli öğretiler ile kendisi arasında gitgide bir uçurum açıyordu.
      İlk hesaplaşma, Ruge’nin Silezya dokumacılar ayaklanması karşısında Prusya kralının tutumu konusunda yazmış bulunduğu bir makale dolayısıyla, Ruge ile oldu. Bu ayaklanmanın önemini küçümseyen Ruge, bunu yerel çapta, önemsenmeyebilir bir olay olarak görüyor, ve bu vesile ile, siyasal tin [sayfa 393] eksikliği sonucu, proletaryanın tüm gerçek bir devrim gerçekleştirme olanağını yadsıyordu. Marx buna karşı, dokumacılar ayaklanmasının, ikincil bir olay oluşturmak şöyle dursun, Alman proletaryasının ilk büyük devrimci eylemi olduğu yanıtını veriyordu. O, Ruge’yi, bu olayı sadece burjuvazinin sınıf çıkarları açısından görmekle kınıyor, ve bunun onu proletaryanın kendi öz eylemi aracıyla kendini kurtarma hakkını yadsımaya ve, bir sınıfın egemenliği yerine bir başka sınıfın egemenliğini geçirmekle yetindiği için, sınırlı bir önem taşıyan siyasal kurtuluşu, ereği tüm insanlığı kurtarmak olan insanal kurtuluş ile karıştırmaya götürdüğünü söylüyordu.
      Marx, devrimci düşünce ve eyleminin gelişmesinde, o sıralarda F. Engels ile kurduğu derin dostluk bağlarından çok yararlanmıştı. Bu dostluğun temeli sadece görüş ve ereklerindeki ortaklık değil, ama niteliklerinin birbirlerini hayranlık verici bir biçimde tümlemeleri idi de.
      Engels’ten daha derin ve daha kavrayışlı bir kafa olan Marx, öğretilerine temel hizmeti gören temel kavramların çözümlemesini daha ileriye götürüyor; buna karşılık iktisadî, toplumsal ve siyasal gerçeklik ile daha dolaysız ve daha sıkı bağlantılar içinde bulunan Engels de, ilkelerinin iktisadî ve toplumsal ilişkilerin bir çözümlemesine uygulanmasında üstünlük gösteriyordu.
      Böylece, İngiltere’deki durum üzerindeki makalesi aracıyla, karşılaşmaları sırasında, Marx’a tarihsel materyalizm açısından yapılmış toplumsal bir tahlil örneği sunuyordu.
      Gerçekten, İngiltere’nin iktisadî, toplumsal ve siyasal durumunu, bu ülkede 18. yüzyıl sonlarından sonra ortaya çıkmış bulunan sanayi devriminden türeten Engels, sanayiin hızlandırılmış gelişmesinin bu ülkedeki toplumsal ilişkileri altüst etmiş, burjuvazinin temsilcileri olan Whig’lerin Tori’ler üzerindeki zaferini belirlemiş, ve aynı zamanda kalabalık ve güçlü bir proletaryanın oluşmasına da yolaçmış bulunduğunu [sayfa 394] gösteriyor; aynı biçimde burjuvazi ile proletarya arasındaki savaşımın kızışmasının, gerçek demokrasinin, yani sosyalizmin kurulmasına götürecek bir toplumsal devrimin koşullarını yarattığını da belirtiyordu.
      Savaşımlarında birleşen Marx ve Engels, ilkin eski dostları ile, kendi gazeteleri olan Genel Edebiyat Gazete-si’nde hegelci idealizmin bir karikatürü olan eleştirel Eleştiri ilkelerini, felsefî, toplumsal ve siyasal sorunların tahliline uygulayan Berlin’deki “Kurtulmuşlar” ile hesaplaşmayı kararlaştırdılar.
      “Kurtulmuşlar”a karşı, Kutsal Aile’nin konusunu oluşturan polemiklerinde, Engels ve özellikle Marx, eleştirel Eleştirinin tezlerinin bir tahliliyle, tarihsel materyalizmin temel ilkelerini belginleştiriyorlardı.
      Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları’nda, hegelci idealizm üzerine yapmış bulunduğu eleştiriye dayanan Marx, bu idealizmin, dünyanın tinselleştirilmesi aracıyla, onu bir kavrattılar söylencebilimine (mythologie) götüren mekanizmayı gözler önüne seriyordu. Sonra da, eleştirel Eleştirinin Hegel’de sıkı sıkıya bağlı kalan bilinç ve töz arasında, düşünce ve varlık arasında kurduğu karşıtlık aracıyla, bu kavramlar söylencebilimini nasıl aşırı sonuçlarına kadar götürdüğünü, ve bu mutlak idealizmin, gerçek ile her türlü buluşukluğu yitirerek, Tarihi nasıl düşsel bir görüntü oyunu biçimine dönüştürdüğünü gösteriyordu,
      Eleştirel Eleştiri tarafından Fransız Devrimi, materyalizm, sosyalizm, Proudhon, Yahudi sorunu ve Mystères de Paris üzerine verilmiş bulunan yargılar, Marx’a bu sorunları tarihsel materyalizm açısından tahlili olanağını veriyorlardı.
      Fransız Devrimi üzerindeki irdelemesi aracıyla, sınıflar savaşımlarının bu devrim içinde oynamış bulundukları belirleyici rolü anladıktan sonra, şimdi bu devrimin sadece, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri adına kendi sınıf [sayfa 395] çıkarlarını üste çıkaran burjuvazi yararına yapılmış, burjuvazinin terörcüler ile Napéleon’u, kendi çıkarlarına aykırı bir siyaset izlemiş oldukları için devirmiş, ve 1830 Devrimi ile Bourbonları devirerek iktidara gelen burjuvazinin, kendi sınıf çıkarlarına uygun düşen bir devlet biçimini yaratmış bulunduğunu belirtiyordu. Marx, aynı zamanda, burjuvazinin iktidarı aldığı sırada, ereği eşitliğin gerçekleşmesi olan, proletaryanın sınıf çıkarlarına uygun yeni bir devrimci çağın açılmış bulunduğunu da gösteriyordu.
      Sonra 18. yüzyıl materyalizmini tahlil eden Marx, kapitalist sistemin gelişmesi ile, bu materyalizmden, biri bilimsel ve öbürü de toplumsal olmak üzere, iki akımın doğmuş bulunduklarını açıklıyordu. Sanayiin gelişmesi bilimlerin gelişmesini kolaylaştırmış, bilimsel gelişme de, kendi payına metafizik-düşmanı eğilimi pekiştirmiş, bundan da, materyalist bir dünya görüşü doğurmuş bulunan duyumculuk çıkmıştı. Bu bilimsel, metafizik-düşmanı ve duyumcu akıma koşut olarak, burjuvazinin din düşmanı, anti-feodal ve mutlakiyetçilik düşmanı eğiliminden doğmuş toplumsal bir akım da gelişmişti. İnsan kendi çevresi tarafından biçimlendirildiğine göre, bu çevreyi insanın orada insanal olarak yaşayabileceği biçimde örgütleme gerektiği anlayışına dayanan bu akımdan da, sonucu komünizm olan sosyalist fikir doğmuştu.
      Proudhon’un reformcu sosyalizmini eleştiren Marx, onun özel mülkiyetin köktenci bir eleştirisine yolaçmış olma değimi ile birlikte, öğretisinin sınır ve kusurlarını da belirtiyordu. Bu sınır ve kusurların Proudhon’un küçük-burjuva tutumuna bağlı bulunduklarını henüz göremeyen Marx, bunları Proudhon’un, özel mülkiyetin insanın bütün biçimleri altındaki yabancılaşmasını, yani insandışılaşmasını doğurduğunu göremediği için, özel mülkiyetin bütünsel kaldırılmasını değil, ama elde bulundurma biçimi altındaki eşit dağılımını, yani küçük mülkiyeti öğütleme yolunu tutmuş bulunması olgusu ile açıklıyordu. [sayfa 396]
      Fransız-Alman Yıllıkları’ndaki makalesinde daha önce incelemiş bulunduğu Yahudi sorununu yeniden ele alan Marx, B. Bauer’in, burjuva olarak, kurtuluşu, Ruge gibi, sadece siyasal kurtuluş biçimi altında, bir sınıfın, iktidarın alınması aracıyla siyasal kölelikten kurtuluşu ile sınırlanan tikel kurtuluş olarak tasarlayabildiğini gösteriyordu. Siyasal kurtuluşun karşısına, Marx insanal kurtuluşu, insanları sadece siyasal kölelikten değil, ama asıl toplumsal kölelikten de kurtaracak ve ancak bir proleter devrimi aracıyla yapılabilecek bütünsel ve evrensel kurtuluşu koyuyordu.
      Son olarak burjuva toplumun temelinin ta kendisine, özel mülkiyete saldırmadığı için sonuçsuz kalan reformcu sosyalizmin etkisizliği üzerine gelen Marx, Mystères de Paris’de Eugène Sue tarafından öğütlenmiş bulunan toplumsal reformların tüm yoksulluğunu gösteriyordu,
      Mars’ın Kutsal Aile’deki ideolojik ilerlemeleri, kendilerini foyerbahçı görüşlerin bu yapıtta oynadıkları çok daha küçük önem, ve yabancılaşma kavramının, Marx’ın toplumsal, siyasal ve ideolojik sorunları açıklamasında üzerine dayandığı “praxis” kavramı yararına, hemen hemen büsbütün bir yana bırakılması ile gösterirler.
      Marx, yeni bir komünizm anlayışına temel hizmeti gören diyalektik ve tarihsel materyalizmin genel ilkelerini, işte bu kavramdan [“praxis” kavramından .] yola çıkararak kurar.
      Burjuva düşüncesinin salt kavramsal evrenselliğini aşan Marx, insanın kendi kendini yaratması konusundaki kendi görüşüne dayanarak, insan ve doğanın örgensel ve tarihsel gelişmesinin evrenselliği anlayışına varır.
      Toplumsal varlık olarak gözönünde tutulan insan ile doğa arasında tarih içinde kurulan ilişkileri araştıran Marx, diyalektik materyalizmin ilk temellerini atar.
      O, bu amaçla, Tinden bağımsız maddi bir dünya olduğu, maddeden bağımsız mutlak Tin olmadığı, ve insan ile [sayfa 397] doğanın kendi somut gerçeklikleri içinde görülmeleri gerektiği yolundaki foyerbahçı fikirden yola çıkar; ama Feuerbach’tan farklı olarak, insan ile doğa arasındaki ilişkilerin, kendilerini seyredalma (contemplation) düzeyinde değil, ama eylem düzeyinde koyduklarını, ve insan ile doğanın, insanın varoluşunu olduğu kadar bilincini de belirleyen tarihsel gelişme çerçevesinde tasarlanmaları gerektiğini düşünür.
      İnsanın kendi kendini yaratması anlayışında, özne ile nesnenin, insan ile doğanın tarih içinde gerçekleşen örgensel birliği olarak tasarlanmış birliği hegelci fikrine başvuran Marx, insan ile doğa arasındaki temel ilişkinin, insanın insanallaştırdığı ve gitgide ilkin doğa tarafından insan üzerinde yapılan etkiden daha önemli bir duruma gelen, doğanın insan tarafından yeniden-üretimi aracıyla oluşturulmuş bulunduğunu düşünür.
      Doğanın insan tarafından onun gerçek yaşamının üretimi olan dönüştürülmesi, bilincin gelişmesi toplumsal yaşamın yansımasından başka bir şey olmadığı için, insanal varoluşun başta gelen öğesini oluşturur.
      Diyalektik materyalizmin genel çizgilerini böylece saptarken, Marx aynı zamanda tarihsel materyalizmin genel çizgilerini de çizer; insan ile doğa arasındaki ilişkileri toplumsal bağlantılar olarak görerek, Marx ilkin tarihsel materyalizmi diyalektik materyalizm içine sokar.
      Gerçekten Marx, insanın kendini yaratma süreci içinde, üretimin gelişmesinin toplumun gelişmesini belirlediğini, ve özel mülkiyet rejimi altında, toplumun burjuvazi ve proletarya olarak iki karşıt sınıf biçiminde bölünüşüne yolaçtığını gösterir. Bu sınıflar savaşımı modern tarihin itici (moteur) öğesini oluşturur ve keskinleşmesi de kapitalist rejim yerine komünist bir rejimi getirecek olan toplumsal bir devrimin koşullarını yaratır.
      Üretimin gelişmesi, toplumun gelişmesi ile birlikte, toplumun ideolojisini de belirler; öyle ki, sınıflara bölünmüş bir [sayfa 398] toplumda, ideoloji zorunlu olarak bir sınıf niteliği taşır ve ancak bu nitelik aracıyla açıklanabilir.
      Bu diyalektik ve tarihsel materyalizm görüşü aracıyla, teori ile pratik arasındaki, bilim ile iktisadî ve toplumsal etkinlik arasındaki ayrımı kaldıran Marx, ekonomi politik, tarih ve felsefeyi tek bir öğreti içinde birleştiriyordu.
      Böylece öğretisini gerçeğin bütünsel bilimi durumuna getiren Marx, tarihsel gelişmeyi şeylere içkin nedenlerden değil, ama onlara dışkın (dışsal) ilkelerden davrandıran her türlü mutlak, metafizik doğruluğu ve dolayısıyla her türlü dogmatizm ve her türlü ütopyacılığı yadsıma yolunu tutmuş bulunuyordu.
      Diyalektik ve tarihsel materyalizm aracıyla, Marx, proletarya sınıfının daha yüksek bir bilinçlenmesine karşılık düşen yeni bir komünizm anlayışına varıyor ve aynı zamanda bütün öbür felsefî ve toplumsal öğretileri de aşıyordu.
      İlkin zamanının iki büyük burjuva düşünürünün felsefelerini, onlara yeni bir anlam vererek, verimli öğelerinden yararlandığı tinselci diyalektikçi Hegel’in felsefesi ile, diyalektikçi olmayan materyalist Feuerbach’ın felsefesini aşıyordu.
      Gerçekliği tinselleştirerek, Hegel’in onu yalanlaştırdığını belirten Marx, varoluşu kavramlar biçimi altında yüceleştirilmiş bir varoluşa ve insanal etkinliği de bilgiye indirgeyerek, Hegel’in, ancak eylem tarafından dönüştürülebilecek gerçekliğin kurgusal yoldan dönüştürülebileceğine inanma yolunu tuttuğunu gösteriyordu.
      Hegel’in idealist felsefesini yadsımakla birlikte, Marx, onun, her türlü gerçeğin içinde bulunan karşıtlık ve çelişkilerden doğan diyalektik hareket anlayışını koruyor, ama dünyanın gelişmesini kavramların gelişmesine indirgeyen ve temelini, düşünce ile varlığın birliğini onda gerçekleştirdiği Fikir’de bulan hegelci idealist diyalektiğin karşısına da, hareketini dile getirdiği gerçeğin gelişmesine dayanan materyalist [sayfa 399] bir diyalektik çıkarıyordu.
      Böylece, insanın düşünce aracıyla hegelci özgürleşmesi yerine, onun eylem aracıyla özgürleşmesini geçiriyor, öyle ki, kurgu, onda, bu eylem koşullarının bir bilimi durumuna dönüşüyordu.
      Marx, Hegel ile aynı zamanda Feuerbach’ı, ve onunla birlikte doğanın dönüştürülmesi aracıyla insanın kendi kendini yaratması görüşüne erişememiş bulunan 18. yüzyıl materyalistlerini de aşıyordu.
      Feuerbach’ın sadece maddi gerçekliğin önceliğini (primat) koymakla yetinmeyerek, ama bu gerçekliği insanın doğa ile ve öteki insanlar ile ilişkileri biçimi altında da tasarlayarak, materyalizmin gerçek temellerini kurmuş olma değimini tanımakla birlikte, Marx, onu bu gerçekliği bir eylem konusu olarak değil bir seyredalma konusu olarak görmek; ve böylece iktisadî ve toplumsal gelişmeyi, ve dolayısıyla diyalektik ve tarihi, düşüncelerinin dışında bırakmakla eleştirir. Doğayı insanal etkinliğin dışında, ve insanın doğa ve öbür insanlar ile ilişkilerini toplumsal ilişkiler olarak değil, doğal ilişkiler olarak tasarlayan Feuerbach, insana ayrımlaşmamış ve soyut bir nitelik veren insanbilimsel bir insan görüşüne varır, bu da onu toplumsal sorunlara idealist bir çözüm vermeye götürür.
      Marx, son olarak, ütopyacı sosyalist ve komünistleri, özellikle Proudhon, Hess ve Weitling’i de aşıyordu.
      Proudhon diye düşünüyordu o sıralarda Marx, devrimci bir yaradılışa sahipti, ama, bütün biçimleri altında, insanın yabancılaşma ve insandışılaşmasını doğurduğunu göremediği özel mülkiyet sistemini genelleştirmek istediği için, gerçekten devrimci bir teoriye erişememişti.
      Hess, Feuerbach’tan farklı olarak, yabancılaşmayı toplumsal düzeyde düşünüyordu, ama toplumsal gelişmeyi tarihsel ve diyalektik bir gelişme olarak tasarlayamadığından, toplumsal soruna, Feuerbach gibi, idealist bir çözüm verme [sayfa 400] yolunu tutmuştu.
      Komünizmin kapitalist toplumun diyalektik gelişmesinin zorunlu ürünü olduğunu göremediği için, Hess gibi ütopyacılık yolunu tutan Weitling konusunda da durum buydu.
      Kutsal Aile’den sonra, Marx ve Engels, bu yapıtta yapmış bulundukları gibi, her şeyden önce proletaryanın sınıf savaşımına daha dolaysız bir biçimde yararlı olan tarihsel materyalizm teorisini geliştirme işine sarılacaklardı. İlkin bu işi, Marx Feuerbach Üzerine Tezler’de, Engels ise İngil-tere’de Emekçi Sınıfın Durumu’nda ayrı ayrı, sonra Alman İdeolojisi’nde ortaklaşa yapacaklardı. [sayfa 401]









Dipnotlar

      [1] Bkz: MEGA, I, c. IV, s. 337-338, New Moral World. Engels’in 5 Ekim 1844 tarihli mektubu, Kıta Üzerinde Sosyalizm.
      [2] Bkz: F. Engels» Komünistler Birliği Tarihi, Marx-Engels, Œuvres Choisies, Berlin 1958, t. II, s. 320. “1844 yazı içinde Paris’te Marx ile karşı-laştığım zaman, görüşlerimizin bütün teorik alanlarda adamakıllı bağdaştığını gördük, ortak çalışmamız işte o zamandan başlar.
      [3] Bkz: Fr. Engels, Ludwig Feuerbach. Marx-Engels, Œuvres Choisies, Berlin 1958, t. II, s. 359. [Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Sol Yayınları, Ankara 1975, s. 46; K. Marx, F. Engels, Felsefe İncelemeleri, Sol Yayınları, Ankara 1975, s. 43. -Ed.]
      [4] Bkz: Fr. Engels, Komünistler Birliği Tarihi, Marx-Engels, Œuvres Choisies, Berlin 1958; t II, s. 320. Bkz: MEGA III, c. I, s. 7-8. Engels’ten Marx’a mektup, 19 Kasım 1844: “Bu teorik ıvır-zıvır beni gitgide daha rahatsız ediyor ve kendi başına gözönünde tutulmuş insan üzerindeki bütün boş sözler ile tanrıbilime, soyut düşünceye ya da hatta materyalizme karşı eleştiriler beni gitgide daha çok öfkelendiriyor. Gerçek yaşayan şeylerle, tarih açındırma ve sonuçlan ile uğraşmak, zamanını bu ipsiz sapsız sözlerle yitirmekten çok daha iyi. ... Hiç değilse kalemlerimizi kullanmaktan başka bir şey yapamayacağımız ve fikirlerimizi ellerimizle, ve eğer gerekirse yumruklarımızla gerçekleştiremeyeceğimiz sürece, yapacağımız en iyi şey işte bu.” Bkz: ibid., s. 1. Engels’ten Marx’a mektup, 8-10 Ekim 1844: “İnsanlar [Kolonya işçileri - A.C.] çok etkin, ama teorik temel eksikliği de çok belirgin. İlkelerin, o zamana kadar egemen olan görüşlerden ve tarihin, zorunlu bir sonucundan başka bir şey olmadıkları gelişmesinden mantıksal ve tarihsel olarak nasıl çıktıkları birkaç yazı içinde gösterilmedikçe, düşüncede karışıklık ve eylemde kararsıza egemen olmakta devam edecekler.”
      [5] Berlinli genç-hegelciler üzerine bkz: A. Cornu: Karl Mart et Friedrich Engels, leur vie et leur œuvre, a.g.y., bölüm I.
      Bkz: Siyasal Bilimler Elkitabı, Yena 1892, c. IV, s. 1131. F. Engels; Marx Heinrich, Karl. “Eylül 1844’te, Friedrich Engels, birkaç güncüğüne, Marx ile karşılaştığı Paris’e geldi. Fransız-Alman Yıllıkları’ndaki işbirliklerinden o yana mektuplaşmaktaydılar; ancak Marx’ın ölümü ile kesilen bağlaşmaları, o zamandan başlar. İş bitiklerinin ilk meyvesi, Hegelci Okulun ayrışması sırasında ayrılmış bulundukları Bruno Bauer’e karşı, 1845’te, Main-üzeri-Frankfurt’ta, Kutsal Aile – 3. Bauer ve Hempalarının Eleştirisi başlığı altında yayımlanan bir polemik oldu.”
      [6] Bkz: G. Jung’dan Marx’a mektup, 31 Temmuz 1844. Bu mektup Alman sosyal-demokrat partisinin Amsterdam’daki eski arşivlerinde bulunur. “Size Genel Edebiyat Gazetesi’nin 5, 6 ve 7. sayılarını posta ile gönderiyorum. Bruno Bauer üzerindeki gözlemleriniz çok doğru, ama Bauer’i, gizemli sakıncalığından çıkma zorunda bırakma ereğiyle, bu gözlemleri bir Alman gazetesi için bir eleştiri biçimine getirmeniz iyi olurdu. Şimdiye değin, gerçekte, eleştirinin görevinin sadece olayların kavranması ile sınırlandığını söyleyerek, Bauer hiç bir konu üzerinde açık bir kanı bildirmedi. Olaylar içinde bulguladığı çelişkilere alaylı bir gülüşle işaret ederek bu çok kolay göreve katılır, sonra da her türlü yorumdan kaçınır o. Böylece onun o kadar böbürlendiği güç davranışı, yani Prusya sansürünün denetimi altında yazı yazma işini becermek, elbette güç değildir. Gerçi, eğer Bauer kardeşler belirttikleri çelişkileri çözmek istemeye kakışsalardı, övündükleri yetenek onları yüzüstü bırakırdı ve böylece sürgün yolu onlar için tek çıkar yol durumuna gelirdi. Bauer bu her şeyi eleştirme illetine öylesine düşkündür ki, bana daha birkaç gün önce, sadece toplumu, ayrıcalıkları, mülk sahiplerini değil, ama şimdiye kadar kimsenin düşünmediği bir şeyi, proleterleri de eleştirmek gerektiğini yazıyordu – sanki zenginlerin, mülkiyetin, toplumun eleştirisi, proletaryanın insanlık dışı ve değimsiz durumunun eleştirisinin sonucu değilmiş gibi. Bay Bauer’e karşı ne yapmayı düşündüğünüzü bana yazın; eğer bu eleştiriye zaman ayırmak istemezseniz, biz, Hess ve ben, mektuplarınızdan bir makale çıkarmak için yararlanmak istiyoruz.”
      [7] Bkz: Genel Edebiyat Gazetesi (bundan böyle: G.E.G.), fasikül 8, s. 1-8, “1842”; s, 18-26, “Eleştirinin konusunu şimdi ne oluşturur?”
      [8] Bkz: MEGA I, c, III, s. 3327-37, 3437-3540.
      [9] Bkz: MEGA I, c. III, s. 1793-25.
      [10] Bkz: MEGA I, c. III, s. 180-182. F. Engels, Bir Ciltçi Ustası Çehresi Altında Eleştirel Eleştiri ya da Bay Reichard’ın Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri. Bkz: G.E.G. fasikül 1, Aralık 1843. s. 17-19, Carl ‘Reichardt, Yoksullaşma Üzerine Yapıtlar. Eleştirinin Modem Zamanların Çelişkilerine Karşı Savaşımı.
      [11] Bkz: ibid., s. 187-188. Eleştirel Eleştirinin Derinliği, ya da Bay J. (Jungnitz)’nin Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri. Bkz: G.E.G., fasikül 4, Mart 1844, s. 21-22. E. Jungnitz, Devlete Katılma Üzerine, Karl Nauwerck, Leipzig. Otto Wigand, 1844. Bkz: ibid., fasikül 6, Mayıs 1844, s. 17-20. J. B. Nauwerck ve Felsefe Fakültesi.
      [12] Bkz: MEGA I, c. III, fasikül 7, Haziran 1944, s. 1-18; fasikül 3, Temmuz 1844, s. 28-38, fasikül 9, Ağustos 1844, s. 30-32. J. Faucher, Gün-cel İngiliz Sorunları. Engels, eleştirisinde, bu makalenin son bölümünden yararlanmamıştır.
      [13] Bkz: ibid., s. 182-187, F.-Engels, Bir “Uncu” Tarafından Ete Kemiğe Bürünmüş Eleştirel Eleştiri, ya da Bay Jules Faucher’in Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri.
      [14] Bkz: ibid., s. 185-187.
      [15] Bkz: ibid., s. 188-190. F. Engels, Bilgi Dinginliği Biçimi Altında Eleştirel Eleştiri ya da Bay Edgar’ın Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri: 1) Flora Tristan ve İşçi Birliği, 2) Fahişeler Üzerinde Béraud. Bkz: G.E.G., fasikül 5, Nisan 1344, s. 18-23. B. Bauer, İşçi Birliği, Yazarı En. Flora Tristan, Édition populaire, Paris 1843. Ibid., s. 25-35. Fahişeler üzerinde Béraud. Bkz: MEGA I, c. III, s. 264-267, F. Engels, Hinrichs’e Karşı Eleştirel Eleş-tirinin İkinci Kampanyası, c. II, Eleştiri, ve Feuerbach Felsefenin Yargılan-ması. Bkz: G.E.G., fasikül 5, s. 23-25. (B. Bauer), Hinrichs’in Siyasal Kon-feransları, c. II, 1843.
      Avrupa’nın ve özellikle Almanya’nın genel bir tablosunu çizdiği bu konferanslarda, Hinrıchs eleştirel Eleştiri’nin hiçliğini göstermişti; B. Bauer’in ona kargı saldırılarının nedeni budur.
      [16] Bkz: ibid., s. 2658_20.
      [17] Bkz: ibid., s, 265, “Ama sistemin [Hegel sistemi -A.C.] gizemi üzerin eki örtüyü kim kaldırmıştır? Feuerbach, sadece filozoflar tarafından bilinen Tanrılar savaşını, kavramlar diyalektiğini kim yoketmiştir? Feuerbach. Tüm eski idealist karışıklık ve “kendinin sonsuz Bilinci” yerine, “insanın önemi”ni değil, –sanki insanın insan olma öneminden başka bir önemi olabilirmiş gibi!– ama insan’ın kendisini kim geçirmişti? Feuerbach ve sadece Feuerbach. O daha da çoğunu yapmıştır. Eleştirinin, “insanal yaşamın gerçek zenginliği, tarihin engin içeriği, tarihin savaşımları, yığının tine karşı savaşımı” vb. gibi, kendileri ile hokkabazlık yapmaktan hoşlandığı kategorileri, o uzun zamandan bu yana yoketmiştir.”
      [18] Bkz: ibid., s. 265. “İnsan, insanal etkinliği ve insanal ilişkilerin özünü, temelini oluşturan şey olarak kabul edilmiş olduğundan, gene sadece Eleştiri yeni kategoriler türetmeye, insanın kendisini bir kategori durumuna dönüştürmeye ve onu bir dizi kategorinin ükesi yapmaya yetenekli idi..” Bkz: s. 26630-36.
      [19] Bkz: ibid., s. 183. “Kendi kendine yeten, tümlenmiş, yetkinleşmiş olan eleştiri, tarihi gerçekten olup bittiği gibi elbette kabul edemez, ..... Tarih kendi “yığın” niteliğinden soyulduğundan, konusuna (nesnesine) karşı istediği gibi davranan eleştiri, ona ‘sen başka türlü değil, böyle olup bittin!’ diyebilir.”
      [20] Bkz: ibid., s. 26533-40.
      [21] Bkz: ibid., s. 32953-31016.
      [22] Bkz: ibid., s. 33011-34.
      [23] Bkz: G.E.G., fasikül 5, Nisan 1844, s. 13-23. E. Bauer Union ouviére par Mme Flora Tristan, Édition populaire, Paris 1843.
      Flora Tristan (1813-1844) tüm Fransız emekçilerinin genel bir Birlik’ini kurmak istiyordu. Her üye yıllık 2 frank tutarında bir ödenti ödeyecek, bu ödentiler, emeğin örgütlenmesi aracıyla, işçinin çalışma hakkını güvence altına almaya hizmet edeceklerdi.
      [24] Bkz: MEGA, I, c. III, s. 183. “Eleştirel Eleştiri hiç bir şey yaratmaz, her şeyi yaratan işçidir ve bu işi de kafa yapıtları ile tüm eleştiriyi utandıracak derecede yapar. İngiliz ve Fransız işçileri tarafından bunun kanıtı verilmiştir.”
      [25] Bkz: ibid., s. 189. “Eleştiri, gerçeğin kategorilerini, özellikle He-gel felsefesi ve toplumsal özlemleri formüllere indirgemekle yetinir; etkinliği bu formüller yaratma içinde tükenir. Dogmatizme karşı sövüp saymalarına karşın, kendi kendini dogmatizme yargılar.”
      [26] Bkz: ibid., s. 370. “Bauer’in cesaret gizeminin anahtarını He-gel’in Phénoménologie’si (“GörüngübiIim”i) verir. Hegel bu yapıtta insan yerine kendinin Bilinci’ni geçirdiğinden, çeşitli yönleri altındaki insanal gerçeklik belirli bir biçim olarak, kendinin Bilincinin bir belirlenimi olarak görünür. Ama kendinin Bilincinin yalın bir belirlenimi, benim böylece “arı” düşüncede kaldırabilip aşabileceğim bir “arı kategori”, bir arı “fkir”dir. Hegel’in Phénoménologie’sinde, kendinin Bilincinin çeşitli yabancılaşmış biçimlerinin maddi, duyulur, nesnel temelleri oldukları gibi kalırlar ve bütün bu yıkıcı yapıt felsefelerin en tutucu olanına varır; çünkü o, onu bir fikir, kendinin Bilincinin yalın bir belirlenimi durumuna dönüştürür dönüştürmez, nesnel dünyanın üstesinden gelmiş bulunduğunu sanır, bu da onun gökselleşmiş. (éthéré) düşmanını, “arı düşünce göğü”nde kaldırmasını sağlar. Phénoménologie, çok dogal olarak insanal gerçeklik bütünü yerine mutlak bilgiyi geçirmeye varır, çünkü, bilgi kendinin Bilincinin tek varlık biçimini oluşturur ve kendinin bilinci de insanın tek varoluş biçimi olarak görülmüştür, çünkü mutlak bilgide, kendi üzerine kapanmış bulunan kendinin Bilinci, artık nesnel bir dünya tarafından tedirgin edilmez. Hegel, kendinin Büincini, gerçek, nesnel ve onun tarafından belirlenmiş bulunduğu bir dünyada yaşayan gerçek insanın kendinin bilinci olarak görecek yerde, insanı kendinin Bilinci durumuna dönüştürür. Bu dönüştürme aracıyla, Hegel varlıklarını doğal olarak gerçek insanın somut gerçeklik sınırları olarak sürdüren tüm sınırları düşünce ile kaldırabilir; o, evrensel Bilincin, yani duyulur gerçekliğin, insanların ve dünyalarının tikelliğinin bir sınırı olarak görünen her şeyi, kaldırılacak sınır olarak görür ister istemez. Tüm Phénoménologie, tek gerçekliği ve tüm gerçekliği kendinin Bilinci’nin oluşturduğunu göstermeye yönelir.”
      [27] Bkz: ibid., s. 227-232. Kurgusal Kurgunun Gizemi. Bkz: Œuvres philosophiques, J. Molitor çevirisi, c. II, La Sainte Famille, Paris, A. Costes, 1927, s. 99-106 (bundan böyle Molitor olarak anılacak).
      [28] Bkz: ibid., s. 2284-25.
      [29] Bkz: ibid., s. 22826-45.
      [30] Bkz: ibid., s. 2291-39.
      [31] Bkz; ibid., s. 22941-23026.
      [32] Bkz: ibid., s. 23027_37.
      [33] Bkz: ibid., s. 23038-2316.
      [34] Bkz: ibid., s. 371. “Eğer Hegel Phénoménologie’si, kökensel kusuruna karşın, birçok noktalar üzerinde, insanal koşulların gerçek bir ayırıcı özellik öğelerini verirse, Bay Bruno ve hempalarının, bir fikrin, ya da gerçek koşul ve hareketlerin filanca tikel niteliğini, bu fikrîn, bu koşulların, bu hareketlerin ayırıcı özellik öğesi olarak gösterdikleri ve sonra da büyük bir üstünlük ha-vasi ile, soyut ve genel bir bakış açısından, evrensel bilinç bakış açısından, bu bilincin tikel bir belleniminden başka.bir şey almamakla yargıladıkları bir belirlenim durumuna, bir kategori durumuna dönüştürmek üzere soyutlayarak, bize onun [Hegel’in Görüngübilimi’nin .] bir karikatüründen başka bir şey vermedikleri kendiliğinden anlaşılır.”
      [35] Bkz: ibid., s. 316. “Mutlak, metafizik tin yerine doğa üzerine temellendirilmiş gerçek insanı geçirerek, Feuerbach, Hegel’in eleştirisi ile birlikte ... din eleştirisini de tamamlamış ve hegelci kurgunun ve dolayısıyla tüm metafiziğin eleştirisine temel hizmeti gören ilkeleri koymuştur.”
      [36] Bkz: ibid., s. 31218-31614.
      [37] Bkz: ibid., s. 257. “Hegel’in tarih görüşü, insanlığın ona az ya da çok bile bile bir dayanak hizmeti gören bir yığından başka bir şey olmadığı biçimde gelişen soyut ya da mutlak bir tine dayanır. Deneysel, dışrak tarih çerçevesinde, demek ki, o kurgusal, dışrak bir tarih oluşturur. İnsanlık tarihi, gerçek insana yabancı insanlığın soyut tininin tarihi durumuna gelir.”
      [38] Bkz: ibid., s. 314-315. “B. Bauer’de kendinin bilinci aynı zamanda kendinin bilinci durumuna dönüşmüş töz ya da töz durumuna dönüşmüş kendinin bilincidir de; insanın bir özniteligi olacak yerde, kendinin bilinci böylece bağımsız bir özne durumuna gelir. Doğadan ayrılmış insanın metafizik-tanrıbilimsel bir karikatürüdür bu. Bu kendinin bilincinin özü, demek ki insan değil, ama onun gerçek varoluşunu oluşturan Fikir’dir. Ete kemiğe bürünmüş, ve dolayısıyla da sonsuz fikirdir o.”
      [39] Bkz: ibid., s. 257-258. “Daha Hegel’de Tarihin mutlak Tini gereçlerini yığından alır, ama gerçek dışavurumunu ancak felsefede bulur. Bununla birlikte filozof, onda, Tarihin yaratıcısı olan mutlak Tinin, Tarihin tamamlanmasından sonra kendi kendinin bilincine varmasına hizmet, eden aletten başka bir şey değildir. Filozofun, mutlak Bilincin billinçsiz bir biçimde gerçekleştirdiği Tarih gelişmesindeki payı sadece buna indirgenir; o, ancak bu gelişmenin gerçekleşmesinden sonra işe karışır.
      “Bauer Hegel’e ikili bir kınamada bulunur. Felsefenin mutlak Tinin varoluşunu oluşturduğunu bildirmekle birlikte, Hegel birey olarak filozofu mutlak Tinin bürünümü olarak görmeyi kabul etmez. Öte yandan, Tarih ancak görünüşte mutlak Tin tarafından gerçekleştirilmiştir. Mutlak Tin, Dünyanın yaratıcı tini olduğunun bilincine, ancak iş olup bittikten sonra, filozof aracıyla vardığından, onun tarihi yaratması gerçekte ancak bilinçte, ancak filozofun kafasında, yani kurgusal imgelemede olur. B. Bauer bu iki yetersizliği, bir yandan eleştirinin mutlak Tin olduğunu ve kendisinin de eleştiriyi ete kemiğe büründürdüğünü bildirerek, düzeltir. “Yığın” eleştiriden ve eleştiri de “yığın”dan dıştalanmış bulunduklarına göre, eleştiri “yığın” içinde değil, ama salt Bay Bauer ve çömezlerinden bileşmiş küçük bir seçkinler içinde ete kemiğe büründüğünü bilir. Hegel’in öteki yetersizliğini de, –kendi kendinin bilincine ancak tarihi yarattıktan sonra varan Hegel’in Tininden farklı olarak– Dünya Tini rolünü bilinçli biçimde ve insanlık yığınına karşıtlık içinde oynayarak, kendisi ile yığın arasında kurduğu karşıtlık aracıyla Tarihin akışını bilinçli ve düşünülmüş bir biçimde belirleyerek, düzeltir.”
      [40] Bkz: ibid., s. 318-319. “Töze karşıt olarak, kendi kendinin Bilinci ya da Tin felsefesini bütün alanlarda geliştiren Bay Bauer, bütün alanlarda kendi ipsiz sapsız sözlerinden başka bir şey bulamaz. Eleştiri, evrensel bilinç dışında tikel bir maddi varoluşa sahip bulunduğunu ileri süren her şeyi, onun yalın görünüş biçimine, arı fikir biçimine dönüştürmesine yarar. Onun tözde savaştığı şey, metafizik yanılsama değil, ama insan dışında, varolduğu biçimi ile de, onun varlığını oluşturduğu biçimi ile de doğanın maddi gerçekliğidir. Tözü bütün alanlarda yadsımak, demek ki onun için fikirden ayrı hiç bir varlık, tinselden ayrı hiç bir doğal erke, us etkinliğinden ayrı hiç bir insanal etkinlik, özneden ayrı hiç bir nesne, teoriden ayrı hiç bir pratik etkinlik, soyutlamalar genelliğinden ayrı hiç bir insanal topluluk, benden ayrı hiç bir sen tanımamak anlamına gelir. Demek ki, B. Bauer, kendini evrensel bilinç ile, Tin ile özdeşlemeye ve onların yerine yaratıcılarını geçirmeye dek gittiği zaman, kendi kendisi ile tutarlıdır. Aynı biçimde, kendini onun kafasının yarattıklarından ayrı bir şey olarak görmekte direnen dünyayı, sınırlı yığın ve aşağılık madde olarak yadsıması da, onun bakımından mantıksaldır.”
      [41] Bkz: ibid., s. 371. “Olduğu gibi dinsel dünya ancak kendinin Bilinci dünyası olarak varolduğuna göre, özü gereği bir tanrıbilimci olan eleştirel eleştirici, varlık’ın bilinç’ten ayrı olduğu bir dünyanın, tinsel varlığını, düşünce kategorisi olarak varlığını kaldırdığım zaman da ... yani nesnel gerçekliği somut biçimde değiştirmeden, yani kendi öz nesnel gerçekliğimi, kendimin ve öteki insanların nesnel gerçekliğini değiştirmeden kendi öznel bilincimi değiştirdiğim zaman da varolmaya devam eden bir dünyanın varolabilmesini tasarlayamaz.. Varlık ile düşüncenin gizemsel kurgusal özdeşliği, pratik ile teorinin gene gizemsel özdeşliği görüşünde yeniden ortaya çıkar; teoriden başka bir şey olduğunu ileri süren pratiğe, ve belirli bir kategorinin kendinin Bilincinin sonsuz evrenselliğine indirgenmesinden başka bir şey olduğunu ileri süren teoriye karşı eleştirinin öfkesinin nedeni budur. Onun kendi teorisi, belirlenmiş her şeyin, örneğin devlet ve özel mülkiyet gibi, kendinin Bilincinin sonsuz evrenselliği ile çelişki içinde bulunduğunu ve bu nedenle de varolmayan, gerçek dışı olduğunu bildirmekle yetinir.”
      [42] Bkz: ibid, s, 25514-20.
      [43] Bkz: ibid., s. 258. “Bir yanda yığın”, edilgin, alık ve hareketsiz maddi öğe, ve öte yanda da tüm tarihsel eylemin kaynağı olan Tin, Eleştiri, Bay Bruno ve hempaları vardır. Toplumsal etkinlik böylece eleştirel Eleştirinin beyinsel etkinliğine indirgenir.
      “Bay Bruno ve hempalarında ete kemiğe bürünmüş bulunan Eleştiri ile yığın arasındaki ilişki, gerçekte, şimdiki zamanların tek tarihsel ilişkisidir. Tüm güncel tarih, bu ilişkinin iki teriminin gelişmesine indirgenir. Tüm karşıtlıklar, Eleştiri ile yığın arasındaki bu tek karşıtlığa indirgenmişlerdir. Kendini ancak alık yığına karşıtlığı aracıyla gerçekleştiren eleştirel Eleştiri, bu karşıtlığı kendinde durmadan yaratma zorundadır.” Bkz: ibid., s. 250. “Eleştirinin tüm ilişkileri, kendi mutlak bilgeliği ile yığının mutlak alıklığı arasındaki ilişkiye indirgenir. Eleştirel Eleştiri tarafından bugüne değin girişilmiş bulunan eylemlerin anlam, eğilim ve bilgilerini de, işte bu temel ilişki belirler.”
      [44] Bkz: ibid., s. 3338-15, 25537-40.
      [45] Bkz: ibid., s. 257. “Bay Bruno tarafından bulgulanan (tin ile yığın arasındaki) ilişki, tin ile madde arasındaki, Tanrı ile dünya arasındaki karşıtlık cermen-hıristiyan dogmasının kurgusal dışavurumundan başka bir şey değildir. Bu karşıtlık tarihte ve insanlıkta kendini şöyle dışavurur: İnsanlığın etkin öğesini oluşturan birkaç seçkin birey, insanların alık bir yığın olarak, arı madde olarak gözonüne alınmış geri kalan karşısında dikilirler.”
      [46] Bkz: ibid., s. 25725-36.
      [47] Bkz: ibid., s. 250. “İnsan ancak tarih için ve tarih de doğrulukların tanıtlanması için vardırlar. Eleştiri, kurgusal felsefenin, insan ve tarihin ancak doğruluğun kendi bilincine varabilmesi için varoldukları yolundaki ilkesini, bu kaba biçim altında yinelemekten başka bir şey yapmaz.
      “Bay Bauer için doğruluk, Hegel için de olduğu gibi, kendini otomatik olarak tanıtlayan bir şeydir. İnsanın, rolü onu izlemektir. Bundan ötürü, tarihsel gelişmenin sonucu doğruluğun tanıtlanmasından, insanların bilincine vardırıldıkları doğruluktan başka bir şey değildir,”
      [48] Bkz: ibid., s. 32130-35, 32532-36.
      [49] Bkz: ibid., s. 25717-24. Bkz: ibid., s.-338. “insanlık dışında yer alan eleştirel Eleştiri, onun sevinç ve acılarına katılarak varolan toplumda yaşayan ve acı çeken gerçek insanın özsel etkinliğini dile getirmez. Gerçek birey orda ancak ikincil bir rol oynar, eleştirel Eleştirinin, kendini onda ölümsüz töz olarak acn’amak üzere aldığı maddî biçimden başka bir şey değildir o.”
      [50] Bkz: ibid., s. 31314_32.
      [51] Marx burada, eleştirel Eleştirinin kötülük üzerindeki kesin zaferi ve göğe yükselişinden sonraki yüzdeğiştirmesini (transfiguration) betimleyerek Alman İdeolojisi’nin konusunun bir ilk taslağını yapar. Bkz: ibid., s. 339. “Bayağı yığından ve tüm dünyadan ayrılmak için bir Herkül gibi savaştıktan sonra, eleştirel Eleştiri, yalnız, tanrısal, mutlak, kendi kendine yeten bir varoluş için de kendini savunacak duruma gelmiştir. Her ne kadar ilk belirtileri içinde bu yeni evre eski bayağı dünyanın onun üzerinde bir erklik koruduğunu gösteriyora benzerse de, biz şimdi onun, kötülük canavarı üzerindeki kesin zaferinden sonra, yeni bir muzaffer İsa gibi, Eleştirinin Kıyamet Gününü ilan edebilmek, ve göğe rahat rahat yükselebilmek için, her şeyden ayrılarak, kendini ülküleştirdiğini, yüzünü değiştirdiğini ve tövbe istiğfar ettiğini göreceğiz.”
      [52] Bkz: ibid., s. 254. “İlerlemenin düşmanları, yığın dışında, onun.karşısında kendilerini kendilerine özgü bir yaşam ve bir özlükle bezenmiş öğeler olarak doğrulayan, onun alçalma, onun yabancılaşma ürünleridir. Yığın, kendi alçalmasının kaynak ve belirtisi olan kendi yabancılaşma ürünlerine karşı, tıpkı insanın, Tanrının varoluşunu yadsıyarak, kendi din duygusuna karşı dikilmesi gibi, dikilir. Yabancılaşmasının ürünleri dünyada somut biçimde varolduklarından, yığın onlarla gene somut biçimde savaşma zorundadır. O onları kendi imgeleminin ürünleri, kendi bilincinin yalın yabancılaşmaları olarak alıp, onları salt tinsel bir eylemle kaldıramaz.”
      [53] Bkz: ibid., s. 254. “Mutlak eleştiri... Hegel görüngübiliminden gerçek, nesnel, dışsal zincirleri salt düşüncel, öznel, içsel zincirler durumuna, ve böylece dışsal, gerçek savaşımları da yalın ideolojik savaşımlar durumuna dönüştürme sanatını öğrenmiştir.” Bkz: ibid., s. 253. “Tarihsel eylemin derinleşmesi ile birlikte, onu gerçekleştiren yığının da büyüdüğü görülür. Kendisine göre tarihsel eylemlerde ne hareketli yığm’ar, ne gerçek eylemler, ne de bu eylemleri güdülendiren somut çıkarlar değil, ama sadece fikirler sözkonusu olan eleştirel tarihte ise, işler elbette değişik biçimde olup biter.”
      [54] Bkz: ibid., s, 327. “Eleştirel Eleştiri, insanın doğa ile teorik ve pratik ilişkilerini, yani doğal bilimler ile sanayii tarihsel gelişmeden dıştalayarak, tarihsel gerçeklik bilgisinin başlangıçlarına bile olsa erişebileceğine mi inanır? Bu dönemin sanayiini, yani yaşamın dolaysız üretim biçimini irdelemiş olmaksızın, tarihsel bir dönemi bildiğine mi inanır? Tinselci ye tanrıbilimci eleştirel Eleştiri, tarihin ancak,büyük siyasal, yazınsal ve tanrıbilimsel olgularını –hiç olmazsa imgeleme yetisi aracıyla– bilir. O tıpkı düşünceyi duygulardan, ruhu bedenden, ve kendini dünyadan ayırdığı gibi, tarihi de doğal bilimler ve sanayiden ayırır; bundan ötürü onun için tarihin içinde geliştiği alan, toprak üzerinde yapılan maddi ve kaba üretim alanı değil, ama gökte dalgalanan bulanık bulutlar alanıdır.”
      [55] Bkz: “ibid., s. 294-300. Eleştirel Eleştirinin Fransız Devrimine Karşı Savaşı. Bkz: Molitor, La Sainte Famille, c. II, s. 212-222 ve s. 143-145.
      [56] Bkz: ibid., s. 29427_29. Bkz: Molitor, s. 213.
      [57] Bkz: ibid., s. 29430_34. Bkz: Molitor, s. 213.
      [58] Bkz: İbid., s. 253. “Fikir, gerçek çıkarlardan ayrılınca, her zaman gülünçleşmiştir. Öte yandan, tarih içinde gerçekleşen, her toplumsal çıkarın, kendini dünya sahnesinde göstermeye bağladığı zaman, fikir, soyut kavram biçimini alarak, ve böylece genel insanal çıkar ile karışarak, kendi gerçek sınırlarını çok aştığını anlamak da kolaydır. Fourier’nin her tarihsel dönemin tonu dediği şeyi veren de, işte bu yanılgıdır.”
      [59] Bkz: ibid,, s. 253. “1789 Devriminde, burjuvazinin çıkarları, başarısızlığa uğramış olmak şöyle dursun, hatta tumturak uçup gittikten ve beşiklerini süslemiş bulunan esrime çiçekleri sararıp solduktan sonra bile, tam bir zafer ve en sürekli başarıları kazanmışlardır. Bu çıkarlar öylesine güçlü oldular ki, bir Marat’nın kaleminin, Terörcülerin giyotininin, Napoléon’un kılıcının ve Bourbon’ların haç ve kral kanının da üstesinden geldiler.”
      [60] Bkz: ibid., s. 253. “Devrim, sadece gerçek çıkarları ve dirimsel ilkeleri ne Devrimin siyasal fikri ile ne de onun temel ilkesi ile kaynaşan, ve kurtuluş koşulları burjuvazi ve burjuva toplumun kurtuluş koşullarından büsbütün başka olan yığın için bir başarısızlık olmuştur. Eğer çağın bütün büyük tarihsel eylemlerini ete kemiğe büründüren Devrim başarısızlığa uğradı ise, bu ancak varoluş koşullarını savunduğu sınıf, toplumun tümünü kapsamayan tikel, sınırlı bir yığın oluşturduğu için böyle oldu. Eğer o başarısızlığa uğradı ise, yığın onunla ilgilendiği ve onun için esrime duyduğu için değil, ama burjuvaziden ayrı büyük yığın bakımından, devrim ilkesi kendi gerçek çıkarları ile örküşmediği, kendi öz devrimci ilkesini oluşturmadığı, ve bundan ötürü, onun için bir fikirden, geçici ve yüzeysel bir esrime konusundan başka bir şey olamadığı için uğradı.”
      [61] Bkz: ibid., s. 2955_12.
      [62] Bkz: ibid., s. 29513-41.
      [63] Bkz: ibid., s. 2961-9.
      [64] Bkz; ibid., s. 296. “Burjuva toplumun bencil bireyi, kendi üzerine sahip bulunduğu soyut anlayış içinde, kendini pekâlâ bir atom alarak, öbür varlıklarla ilişkisiz, gereksinmesiz, mutlu ve yetkin bir varlık olarak görebilir. Ne yazık ki, gerçeklik bu düşsel anlayışa pek kulak asmaz ve birey de, duyularının herbiri aracıyla, kendini dış dünya ve öbür bireylere inanma zorunda görür. ... Etkinliklerinin, niteliklerinin, özlemlerinin herbiri, onu kendi dışında, başka şeyler ve başka insanlar aramaya götüren bir gereksinme, bir zorunluluk, durumuna gelir.”
      [65] Bkz; ibid., s. 296. “Demek ki burjuva toplumun, gerçek bağı böylece siyasal yaşam tarafından değil ama toplumsal yaşam tarafından oluşturulmuş bulunan üyelerini birleştiren şey doğal zorunluluktur, insanın özsel nitelikleridir ... çıkardır. Burjuva toplumun ... ancak kendi imgelemlerinde atomlardan başka bir şey olmayan ... ve gerçekte sadece toplumsal ilişkilerin birbirlerine bağladıkları bencil bireyler olan ... üyelerini kendi aralarında birleştiren şey devlet değildir. Günümüzde ancak siyasal kör inanç hâlâ devletin toplumun düzenleyici öğesi olduğunu tasarlayabilir, oysa tersine, devlet toplum tarafından belirlenmiştir.”
      [66] Bkz: ibid,, s. 29642-2976.
      [67] Bkz: ibid., s. 298. “Robespierre, Saint-Just ve yandaşları yenik düştüler, çünkü onlar kölelik üzerine kurulu gerçek demokratik ilkçağ devletin burjuva topluma özgü kölelik biçimi üzerine kurulu modern tinselci ve demokrattik anayasal devlet ile karıştırıyorlardı. Bir yandan İnsan Hakları içinde, modern burjuva toplumu, sanayi toplumunu, ereklerini izlemede hiç bir şeyin engellemediği özel çıkarların genelleşmîş yarışımını, anarşiyi tanıyıp onamak zorunda kalmak ... ve aynı zamanda da bu toplumun bireylerdeki belirtilerini kaldırmak ve onun siyasal örgütlenmesini, devleti ilkçağsal biçimde düzenlemek istemek, ne devsel bir yanılgı.”
      [68] Bkz: ibid., s. 29817_24.
      [69] Bkz: ibid., s. 29832-2998.
      [70] Bkz: Ibid., 299-300, “Napoléon,, burjuva topluma ve onun Devrim tarafından kurulmuş bulunan siyasetine karşı devrimci terörizmin son savaşı oldu. Gerçi Napoléon modern devletin doğasını kavrıyor; onun burjuva toplumun özgür gelişmesi üzerine, özel çıkarların özgür yarışması üzerine kurulmuş bulunduğunu anlıyordu. Meczup bir terörcü değildi. Ama Napoléon devleti kendi başına bir erek olarak düşünüyor ve burjuva toplumda da, kendine özgü iradesi olmayacak ve özsel rolü devlete gereksinmesi olan paraları sağlamak olan bağımlı bir öğe görüyordu. O terörizmi, sürekli devrim yerine sürekli savaşı ilan ederek gerçekleştirdi. Bencil Fransız milliyetçiliğini adamakıllı hoşnut bıraktı, ama buna karşılık siyasal fetih erekleri ileri sürdüğü her kez, işlerin, zevkin, zenginliğin kurban edilmesini istedi. Gerçek bir zorba olarak, her ne kadar burjuva toplumun liberalizmini, onun siyasal ülkücülüğünü eziyorduysa da, onlarla kendi öz siyasal çıkarları arasında bir çatışma olduğu her kezinde, bu toplumun en özsel maddi çıkarlarını, ticaret ve sanayi çıkarlarını da daha çok gözetmiyordu. İşadamlarına karşı gösterdiği hoşgörüyü, ideologlar için duyduğu horgörü tümlüyordu. Mutlak biçimi altanda düşünülen devlete karşı göründüğü zaman, burjuva toplum ile savaşıyordu. Devlet Konseyine, büyük toprak sahiplerinin, topraklarını canlarının istediklerine göre ekip, ekmemelerini hoşgörü ile karşılamayacağını böyle bildirdi. Ticareti devlete bağımlı kılmak için, ulaştırma tekeli kurmayı gene böyle tasarladı. Buna karşılık, Napoléon’un erkliğine ilk yumruğu indiren olay, Fransız tüccarları tarafından hazırlandı. Yapay olarak bir açlığa yolaçarak, Paris borsa oyuncuları, İmparatoru Rusya seferinin açılmasını iki ay erteleme ve böylece bu sefere çok ilerlemiş bir mevsimde başlama zorunda bıraktılar.”
      [71] Bkz: Ibid., 3006_9. Bkz: Molitor, s. 222.
      [72] Bkz: ibid. 3009-17. Bkz: Molitor, s. 222.
      [73] Bkz: ibid., s. 30018-21. Bkz; Molitor, s. 222.
      [74] Bkz: ibid., s.-294-295.
      [75] Bkz: ibid., s. 300-307. Eleştirinin Fransız Materyalizmine Karşı Savaşı.
      [76] Bkz: ibid., s. 31635-31710.
      [77] Bkz: ibid., s. 3039-22.
      [78] Bkz: ibid., s. 30132-40.
      [79] Bkz: ibid., s. 3021-6.
      [80] Bkz: ibid., s. 30227-33.
      [81] Bkz: ibid., s. 30323-3046.
      [82] Bkz: ibid., s. 3039-22.
      [83] Bkz: ibidi. 30219-3034.
      [84] Bkz; ibid., s. 3027-26, 30645-3074.
      [85] Bkz: ibid., s. .30426-3053.
      [86] Bkz: ibid., s. 3056-17.
      [87] Bkz: ibid., s. 3056-40.
      [88] Bkz: ibid., s. 30541-30612.
      [89] Bkz: ibid., s. 30612-27.
      [90] Bkz: ibid., s. 30635-44, 30924-48.
      [91] Bkz: ibid.,, s. 3074-6, 30949-31012.
      [92] Bkz: ibid., 310-312. Bkz: Molitor, c. II, 240-245.
      [93] Bkz: ibid., s. 301. “Beriki (metafizik), kurgunun çalışması aracıyla hazırlanmış bulunan ve insancılık ile kaynaşan materyalizmin yumrukları altında kesin olarak yenik düşecektir. Fransız ve İngiliz sosyalizm ve komünizmi, Feuerbach’ın teori alanında temsil ettiği şeyi, insancıllık ve materyalizm birli ğini, pratik alanda temsil eder.”
      [94] Bkz: ibid., s. 31036-43.
      [95] Bkz: ibid., s. 310. “Yığının nasıl örgütlenmesi gerektiğini göstermek için, Fransızlar tüm bir dizi sistemler kurmuşlardır...”
      [96] Bkz: ibid., s. 354. “İnsanlar yığınının özyabancılaşma sonuçlan gerçek dünyada duyulur biçimde varolduklarından, “yığın” da onlara karşı gene edimsel bir biçimde savaşma zorundadır. O kendi özyabancılaşma ürünlerini yalın görüntüler olarak, bilincinin yalın yabancılaşmaları olarak göremez, ve onları salt tinsel bir eylem aracıyla kaldırabileceğini ileri süremez. ... Ama mutlak Eleştiri Hegel Phénominologie’sinden, benim dışımda varolan gerçek, nesnel zincirleri salt tinsel, öznel, içsel zincirler durumuna ve böylece dışsal, somut savaşımları da arı fikirler savaşımları durumuna dönüştürme sanatını öğrenmiştir.”
      [97] Bkz: ibid., s. 2569-17.
      [98] Bkz: ibid, s. 31036-43.
      [99] Bkz: ibid., s. 31130-41.
      [100] Bkz: ibid., s. 31627-30.
      [101] Bkz: ibid., s. 307-308. “Dekartçı materyalizmin kendi sonucunu doğal bilimler içinde bulması gibi, Fransız materyalizminin öteki eğilimi de doğrudan doğruya sosyalizm ve komünizme varır. Materyalizmin, insanların kökensel iyilik ve eşit anlayışlılığı üzerindeki, deneyin, alışkanlığın, eğitimin sonsuz gücü üzerindeki, koşulların etkisi üzerindeki, sanayiin önemi üzerindeki vb. teorilerini zorunlu olarak komünizme ve sosyalizme bağlayan şeyi görmek için, olağanüstü bir bilgeliğe gerek yoktur. Eğer insan bütün bilgisini duyulur dünya ve bu dünya üzerindeki deneyinden alıyorsa, bu dünyayı insanın orada gerçekten insanal olan şeyleri bulup özümleyeceği, orada insan olarak gelişeceği biçimde örgütlemek gerekir. Eğer iyi anlaşılmış çıkar tüm sağtörenin ilkesi ise, insanın özel çıkarının genel insanal çıkar ile birleşmesi gerekir. ... Eğer insan koşullar tarafından biçimlendirilmiş ise, bu koşullara insanal bir nitelik verilmesi gerekir.”
      [102] Bkz: ibid., s. 308.
      [103] Bkz: ibid., s. 193-225.
      [104] Bkz; E. Bauer, Proudhon (Qu’est-ce que la propriété’den çevrilmiş ve yorumlanmış parçalar). G.E.G., fasikül 5, Nisan 1844, s. 37-52.
      [105] Bkz: MEGA I, c. III, s. 42, 98, 138.
      [106] Bkz: ibid., s. 18.
      [107] Bkz: ibid., s. 20938-2102.
      [108] Bkz; ibid„ s. 210. “Feuerbach ... felsefenin kurgu göğünden insanal sefaletin derinliklerine inmesi gerektiği sonucuna varırken, Bay Edgar bize tersine, felsefenin pratiğe çok bağlı bulunduğunu öğretir. Daha çok öyle görünür ki, felsefe, gerçek durumun aşkın, soyut dışavurumu olduğu için, tam da aşkın ve soyut niteliği ve “kendisi ile dünya arasında kurduğu ayrım nedeniyle, gerçek dünya ve somut insanları kendinin çok altında bırakmayı tasarlamalıydı, öte yandan, gerçekten karşıt çıkamadığı ve üzerinde gerçek bir etkide bulunamadığı gerçek dünyadan gerçekten ayrımlaşmadığı için, tinsel, soyut bir eylem ile yetinme zorunda kalmıştır. O ancak pratiğe tepeden bakmış olma anlamında süper-pratik olmuştur ... kurgu ... insandan sözettiği zaman, somut insanı değil, ama sadece, fikir, tin biçimi altında, soyut insanı gözönünde tutar.”
      [109] Bkz: ibid., s. 20324-37, 2045-9. Bkz: G.E.G. ibid., s. 40 ve 48.
      [110] Bkz: ibid., s. 21138-2122.
      [111] Bkz: ibid., s. 211. “Proudhon şu soruyu sorar: Özel mülkiyet biçimi altında, kendi yadsınması varolurken, mülkiyetin yaratıcı ve doğrulayıcı ilkesi yaptıkları eşitlik, nasıl olur da varolmaz. O, “gerçekte mülkiyetin ne teorik ne de pratik bakımdan kendini doğruladığını” (s. 34); onun kendi kendisi ile çeliştiğini ve kendi kendisini yokettiğini, açıkça söylemek gerekirse, onun, yabancılaşmış ve çelişik biçimi altındaki eşitliğin dışavurumu olduğunu gösterir. Fransa’da varolan durum ve bu durumun yolaçtığı yabancılaşmanın saptanması, Proudhon’u haklı olarak, özel mülkiyetin gerçekten kaldırılması gerektiğini düşünmeye götürür.”
      [112] Bkz: ibid., s. 209. “Bay Edgar bir an Fransız eşitlik’i ile Alman kendinin bilincini karşılaştırmak isterse, Alman kendinin bilincinin, eşitliğin Fransız ağzı ile, yani siyasal dilde ve somut düşünce çerçevesinde dile getirdiği şeyi, Alman ağzı ile, yani soyut düşünce çerçevesinde dile getirdiğini anlayacaktır. Kendinin bilinci, arı düşünce düzeyinde kendi kendine eşit insandır. Eşitlik, insanın pratikte kendisi üzerine edindiği bilinçtir, sonuç olarak her başka insanın onun eşiti olduğu ve ona karşı davranışının bir eşit karşısındaki davranış olması gerektiği bilincidir de. Eşitlik, insanal özün birliğinin Fransız dışavurumu, insanal türün bilinç ve davranışının, insanlar arasında ve onların ilişkilerinde varolması gereken pratik özdeşliğin dışavurumudur. Yıkıcı eleştiri Almanya’da, Feuerbach ile gerçek insan anlayışına erişmeden önce, kendinin bilinci ilkesine dayanarak tüm belirli gerçekliği kaldırmaya girişmiş bulunması gibi, Fransa’da da, eşitlik ilkesine dayanarak, aynı sonuca ulaşmaya girişmiştir.”
      [113] Bkz: ibid., s. 2053-35, s. 20725-32. Bkz: ibid., s. 212 ve 207. “Bay Edgar’a göre elde bulundurma ve elde-bulundurmama, Proudhon için mutlak kategorilerdirler. Eleştirel Eleştiri her yanda kategorilerden başka bir şey görmez. Böylece elde bulundurma ve elde-bulundurmama, ücret, emeğin ödüllendirilmesi, sefalet ve gereksinme, gereksinmeleri karşılamaya yönelik emek, kategorilerden başka bir şey değildirler...
      “Elde bulundurma ve elde-bulundurmama, kurgusal çatışkıların metafizik onaylamasına erişmişlerdir. Kutsal şeylere karşı saygısızlık yapmaksızın onlara sadece eleştirel Eleştirinin eli dokunabilir. Kapitalistler ve işçiler kendi ilişkileri ile uğraşma zorunda değildirler.”
      [114] Bkz: ibid., s. 20422-26.
      [115] Bkz: ibid., s. 212. “Eğer toplum sadece elde bulundurma ve elde-bulundurmama kategorilerinden kurtulacak olsaydı, onun bu kategorileri kaldır-masını kolaylaştırmak, hatta Bay Edgar’dan daha güçsüz bir diyalektikçi için bile ne kolay olurdu! Böyle olmakla birlikte, Bay Edgar tüm bunları o kadar bayağı görür ki, Proudhon’a yanıt olarak, elde bulundurma ve elde-bulundurmama kategorilerinin bir açıklamasını vermeyi, zahmete bile değmez bulur. Gene de, elde-bulundurmama sadece bir kategori değil, ama acıklı bir gerçeklik olduğu için, günümüzde hiç bir şeyi olmayan adam bir hiç olduğu, tüm varoluştan koparılmış bu adamın insanal yaşam ile hiç bir ilişkisi bulunmadığı, elde-bulundurmama durumu insanın kendi nesnel gerçekliğinden büsbütün ayrılmış bulunduğu durum olduğu için, en yüksek düşünce konusu olarak görünür; ve ondan ve Fransız sosyalistlerinden önce, bu konu üzerinde ne kadar az düşünülmüşse, bu o kadar çok böyledir. Elde-bulundurmama umutsuz biçimi altındaki tinselcilik, insanın mutlak gerçekdışılığı ve buna karşılık insandışı olan şeyin dopdolu gerçekliğidir; çok olumlu bir elde bulundurma biçimi, açlığın, soğuğun, hastalıkların, suçların, alçalmanın, alıklığın, insana ve doğaya aykırı oları her şeyin elde bulundurma biçimidir o.”
      [116] Bkz: ibid., s. 223-224.
      [117] Bkz: ibid., s. 20431-41, 2053-14.
      [118] Bkz: ibid., s. 2025-20321.
      [119] Bkz: ibid., s. 201. “Ekonomi politik bütün açındırmalarında, bir belit biçiminde, kendi doğrulamasını kendinde taşıyan bir olgu olarak gördüğü ve hiç bir eleştirel incelemeden geçirmediği özel mülkiyet olgusundan yola çıkar. .... Oysa, Proudhon, ekonomi politiğin temelini, özel mülkiyeti eleştirel bir incelemeden ve doğrusunu söylemek gerekirse, ilk bütünsel ve bilimsel eleştirel incelemeden geçirmiştir, onun gerçekleştirmiş bulunduğu büyük bilimsel ilerleme, ekonomi politiği altüst eden ve onun gerçek bir bilim durumuna dönüşmesini olanaklı kılan ilerleme işte budur. Sieyes’in Qu’est-ce que le tiers état? yapıtının modern siyaset için önemi neyse, Proudhon’un Qu’est-ce que lo propriétée? yapıtının da modern ekonomi politik için önemi odur.”
      [120] Bkz: ibid., s. 201. “Her bilimin ilk eleştirisi, zorunlu olarak savaştığı bilimin öğelerinden yola çıkar; Qu’est-ce que la propriéte? yapıtında, Proudhon’ım ekonomi politiği ekonomi politik açısından eleştirmesini de bu açıklar. ... Proudhon’un yapıtı, Proudhon’un tasarladığı biçimdeki ekonomi politik de dahil, ekonomi politiğin temei eleştirisi aracıyla aşılmıştır. Bununla birlikte, bu eleştiri ancak Proudhon’un kendisi sayesinde olanaklı olmuştur, tıpkı onun eleştirisinin de merkantilistlerin fizyokratlar, fizyoklatların Adam Smith, Adam Smith’in Ricardo tarafından eleştirisi ile, Fourier ve Saint-Simon’un çalışmaları sayesinde olanaklı olmuş bulunması gibi.”
      [121] Bkz: ibid., s, 20321-23.
      [122] Bkz: ibid., s. 212-213.
      [123] Bkz: ibid., s. 2021-8.
      [124] Bkz: ibid., s. 205-206.
      [125] Bkz: ibid.t s. 206-207.
      [126] Bkz: Bruno Bauer, Yahudi Sorunu. Alman Yıllıkları, 17 ve 19 Kasım 1842. Bruno Bauer, Bugünkü Yahudi ve Hıristiyanların Kurtuluş Yeteneği. Yirmibir İsviçre Yaprağı, Zürich ve Winterthur 1843, s. 56-71.
      [127] Bkz: Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et leur oeuvre. c. II, s. 253-255.
      [128] Bkz: Bruno Bauer, Yahudi Soruna Üzerine Yeni Yapıtlar, G.E.G., fasikül 1, Aralık 1843, s. 1-17; fasikül 4, Mart 1843, s. 10-19. Bruno Bauer, Eleştirinin Konusunu Şimdi Ne Oluşturur? G.E.G., fasikül 8, Temmuz 1844.
      [129] Bkz: MEGA I, c. III, s. 255-262. K. Marx, Yahudi Sorunu, n° 1. Sorunların konuluşu, s. 267-271. Yahudi Sorunu n° 2. Sosyalizm, hukukbilim ve siyaset (milliyet) konusunda Eleştiri tarafından yapılmış keşifler, s. 280-294. Yahudi Sorunu, n° 3.
      [130] Bkz: ibid, s. 26210-23.
      [131] Bkz: ibid., s. 28314-24.
      [132] Bkz: ibid., s. 28424-2355.
      [133] Bkz: ibid., s. 28637-28727.
      [134] Bkz: ibid., s. 28523-32.
      [135] Bkz: ibid., s. 267.
      [136] Bkz: ibid., s. 28244-2834.
      [137] Bkz: ibid., s. 2836-13.
      [138] Bkz: ibid., s. 28325-34.
      [139] Bkz: ibid., s. 291. “Tıpkı sınaî etkinliğin, mesleklerin, gediklerin ve loncaların ayrıcalıklarının kaldırılması ile kaldırılmaması ve sanayiin ancak bu ayrıcalıkların kaldırılmasından sonra gerçekten gelişmeye başlaması gibi; tıpkı toprak mülkiyetinin, ayrıcalıklı toprak mülkiyetinin kaldırılması ile kaldırılmaması ve tersine, ancak ayrıcalıkların kaldırılması ve parçalara ayırma ve satma özgürlüğü ile büsbütün gelişmeye başlaması gibi; tıpkı ticaretin, ticarî ayrıcalıkların kaldırılması ile kaldırılmaması, ama tersine, ticaret özgürlüğü ile açılıp serpilmesi gibi, din de kendi tüm bütünlüğü içinde ancak artık ayrıcalıklı dinin varolmadığı yerde gelişir (Amerika Birleşik Devletleri düşünülsün).” Ayrıca Bkz: ibid., s. 29225-38.
      [140] Bkz: ibid., s. 291. “Özgür sanayi ve özgür ticaret, ayrıcalıklılar ile onların kendi aralarındaki savaşımlarının varlıklarını içinde sürdürdükleri yalıtıklığı kaldırarak, ayrıcalıklı insanın yerine, artık öteki insanlara kolektif bir bağın görünüşü ile bile bağlanmayan ... büsbütün özgürleşmiş insanı geçirmiş, ve böylece bütün insanlar arasında genel bîr savaşıma yolaçmışlardır; burjuva toplum, artık birbirlerinden sadece bireysellikleri ile ayrılan bireyler arasındaki bu savaşımın dışavurumundan başka, ayrıcalıklar engellerinden kurtulmuş öğesel güçlerin zincirlerinden boşanmasından başka bir şey değildir.”
      [141] Bkz: ibid., s. 291-292. “Burjuva toplumun gerçek köleliği en büyük özgürlük görünüşüne bürünür, çünkü görünüşte büsbütün bağımsız olan birey, her türlü engelden kurtulmuş ve kendi yabancılaşmasının dışavurumundan başka bir şey olmayan dirimsel öğelerinin zincirden boşanmasını, onun eksiksiz kölelik ve mutfak insandışılığının dışavurumundan başka bir şey olmamasına karşın, kendi öz özgürlüğünün belirtisi olarak görür.”
      [142] Bkz: ibid., s. 291, 292, 288. “Modern devletin ... temelini oluşturan şey, Eleştirinin düşündüğü gibi ayrıcalıklar toplumu değil, ama kaldırılmış ayrıcalıklar toplumu, gelişmiş burjuva toplumudur. Anarşi, ayrıcalıklardan kurtulmuş burjuva topumun yasasıdır, kendi payına onu güvence altına alan modern devletin temelidir bu anarşi. Böylece, karşıtlıklarına karşın, devlet ve burjuva toplum, birbirlerini karşılıklı olarak belirlerler. ... Modern devlet tarafından İnsan Haklarının taranınmasının, ilkçağ devleti tarafından köleliğin tanınmasından başka bir anlamı olmadığı gösterilmiştir. İlçağ devletinin temeli kölelik idi, modern devletin temeli burjuva toplum, burjuva toplumun insanı, sadece özel çıkar ve doğal zorunlulukların öteki insanlara bağladıkları, çıkarcı çalışmanın, kendi bencil gereksinmeleri ile öteki insanların bencil gereksinmelerinin kölesi olan bağımsız insandır. Bu doğal temeli, modem devlet İnsan Haklarının ilanı aracıyla tanımıştır.”
      [143] Bkz: ibid.. s. 28820-32.
      [144] Bkz: ibid., s. 225-249, Beşinci Bölüm, Kendi Gizemler Tüccarı Rolünde Eleştirel Eleştiri ya da Bay Szeliga’nin Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri, s. 339-387, Sekizinci Bölüm, Eleştirel Eleştirinin Dünyasal Yaşamı ve Çehre Değiştirmesi ya da Gerolstein Prensi Rodolphe’un Çizgileri Altında Eleştirel Eleştiri.
      [145] Bkz: Eugène Sue: Les Mystères de Paris (4. cilt), Bruxelles 1843.
      [146] Leipzig’de, O. Wigand tarafından yayımlanan Almanca çeviri, 11 baskı yaptı. Bkz: Berlin’in Gizemleri, Auguste Brass (5 cilt) 1844-1945; Berlin’in Gizemleri, L. Schubart (12 cilt) 1844-1847; Berlin’in Gizemleri. Bir Berlin güvenlik görevlisinin belgelerine göre (1 cilt, Berlin 1844). Sue’nün toplumsal reform tasarıları öylesine bir ilgi uyandırıyorlardı ki, zengin bir Berlinli bu tasarıları gerçekleştirmek için büyük bir para verdi.
      [147] Bkz: Aylık Berlin Dergisi (Berliner Monatsschrift), s. 302-332. Les Mystères de Paris (M. Schmidt). Bkz: A. Cornu, a.g.y., c. III, bölüm I.
      [148] Bkz: ibid., s. 329-332.
      [149] Bkz: G.E.G., fasikül 7, Haziran 1844, s. 8-48. Szeliga, Eugène Sue: Les Mystères de Paris. Szeliga üzerine bkz: A. Cornu, a.g.y., c. III, bölüm I, s. 18.
      [150] Bkz: MEGA. I, c III, s. 22412-2257, 3401-30.
      [151] Bkz: ibid., s. 22636-2278.
      [152] Bkz: ibid., s. 22631-35.
      [153] Bkz: ibid., s. 22716-24.
      [154] Bkz: ibid., s. 22625-30.
      [155] Bkz: ibid., s. 37421-3752.
      [156] Bkz: ibid., s, 374. “Tarihsel bir dönemde oluşan değişiklikler, kadınların özgürlük karşısındaki ilişkileri aracıyla belirlenebilir; çünkü insanal doğanımn kabalık üzerindeki zaferi en iyi kadının erkek, güçsüzün güçlü karşısındaki ilişkileri aracıyla ölçülür.”
      [157] Bkz: ibid., s. 24741-2488.
      [158] Bkz: ibid., s. 346-354, Fleur de Maire.
      [159] Bkz: ibid., s. 352-353.
      [160] Bkz: ibid., s. 341-343.
      [161] Bkz: ibid., s. 3545-3588.
      [162] Bkz: ibid., s. 355, 356, 357. “Bayağı cezalandırmada Rodophe’un hoşuna gitmeyen şey, yargıyerinden darağacına çabuk geçiştir. O, tersine, toplumun “suçluyu vuran öcüne, suçlunun tövbe ve pişmanlıklarının da eşlik etmesini ister; bedensel cezayı tinsel ceza, fizik işkenceyi tinsel pişmanlık işkencesi ile bileştirmek ister. Bayağı cezanın aynı zamanda hıristiyan ve sağtörel bir eğitim aracı da olması gerekir. ... İnsanı dış dünyadan ayırmak, onu soyut vicdanı içine kapamak, düzeltmek için kör etmek, bu, iyiliğin, bu ayrılığın eksiksiz gerçekleşmesi içinde, insanın bu kendi tinselci ben’ine mutlak indirgenmesi içinde yattığı yolundaki hıristiyan öğretinin zorunlu bir sonucudur. Eğer Rodolphe, Bizans’ta, ve Frank imparatorluğunda yapıldığı gibi, Öğretmeni (le maître d’école) gerçek bir manastıra kapamaya kadar gitmezse de, onu hiç olmazsa düşüncel bir manastıra, dış dünya ışığının içine hiç bir zaman girmediği kapkara bir gecenin manastırına, hareketsiz bilinç ve işlenmiş kusurlar duygusunun içinde ancak düşsel anımsamalar yaşayan manastırına kapar. ... O (Rodolphe) ona dua etmeyi öğretmek ister. Bu Herkül gibi güçlü haydutu, dua etmekten başka bir işi olmayan bir keşiş durumuna dönüştürmek ister. Yoketmek istediği adamın kafasını kesmekle yetinen bayağı ceza teorisi, bu hıristiyan yırtıcılık ile karşılaştırılınca, ne kadar daha insanal! Son olarak, bayağı yasamanın, suçluları düzeltmeyi ciddî olarak istediği her kez, bizim Alman Harun-ül-Reşid’imizden çok daha anlayışlı ve çok daha insanal göründüğü de kendiliğinden anlaşılır. ... Rodolphe, Fleur de Marie’nin kişiliğini, onu papazın ve pişmanlıkların eline verecek, öldürdüğü gibi, Chourineur’ün kişiliğini, ondan tüm insanal kişiliği alarak ve onu bir buldok düzeyine düşürerek öldürdüğü gibi, Maître d’école’ün kişiliğini de, dua etmeyi öğrenmesi için, gözlerim oyarak öldürür.”
      [163] Bkz: ibid., s. 361-362. ‘’Maître d’école, dış dünyadan yalıtılmış adamın içine atılmış bulunduğu durumu olduğu gibi betimler. Duyulur dünyanın kendisi için bir arı fikir durumuna dönüştüğü insan, buna karşılık fikirlerin kendisi için duyulur varlıklar durumuna dönüştüklerini görür. Beyninin sanrıları (hallucinations) maddi biçimler alırlar. O kendi kafasında kavranabilir, elle tutulabilir bir düşler dünyası yaratır; bütün dindarca görmelerin (visions) gizemi ve deliliğin genel biçimi de işte budur. Rodolphe’un, kandökücü işkenceler ile birleşmiş pişmanlık ve kefaretin erkliği üzerindeki tümcelerini yineleyen Maître d’école, bu işi bir yarı-delilik dutumu içinde yapar ve dolayısıyla hıristiyan günah bilinci ile delilik arasında varolan sıkı ilişkileri doğrular. Aynı biçimnde, pişmanlık ve kefaretin, yaşamı sanrılarla dolu uzun bir geceye dönüştürdüğünü olumladığı zaman da, eleştirel Eleştirinin ve, insanı bir hayalet durumuna getirmeye ve yaşamını bir düş yaşamına aktarmaya dayanan hıristiyan düzeltme yönteminin gizemini açıklar.”
      [164] Bkz: ibid.,-s. 36319-24, 36339-44.
      [165] Bkz: ibid., s.. 3653-12.
      [166] Bkz: ibid., s. 35631-41.
      [167] Bkz: ibid., s. 35642-35715.
      [168] Bkz: ibid., s. 375. “Son olarak devlet o engin emeğin örgütlenmesi sorunu ile uğraşmalıdır. Devlet, sermaye ile emeğin birleşmesinin, zenginin servetine zarar vermeden işçinin gönencini sağlayan, bu iki sınıf arasında sevgi ve iyilik bilme bağları kuran ve böylece her zaman için devletin dinginliğini güvence altına alan dürüst, anlayışlı, adil bir birleşmenin kurtarıcı örneğini vermelidir.”
      [169] Bkz: ibid., s. 3765-3787.
      [170] Bkz: ibid., s. 3786-37929.
      [171] Bkz: ibid., s. 379-387; Rodolphe: Tüm Gizemler Gizeminin Açınlanması.
      [172] Bkz: ibid., s. 38127-38423.
      [173] Bkz: MEGA III, c. II, s. 383. Marx’tan Engels’e mektup, Hannover, 24 Nisan 1867: “Feuerbach tapınmasının şimdi çok gülünç bir etki yapmasına karşın, bu yapıtta [Kutsal Aile – A.C.] yüzümüzü kızartacak bir şey olmamasını görmekten hoş bir şaşkınlığa uğradım.”

Lenin Kutsal Aile üzerine, bu yapıtın, Manx’ta hegelcilikten sosyalizme geçişi gösterdiğini söylüyordu.
      [174] Bkz: Löwenthal’den Karl Marx’a mektup, Frankfurt am Main, 27 Aralık 1844 (Alman sosyal-demokrat partisinin şimdi Amsterdam’da bulunan eski arşivleri); “Kitabınıza daha kısa ve daha çarpıcı Kutsal Aile ya da Bruno Bauer ve Hempalarına Karşı Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi başlığını vermeme izin vermenizi rica ederim. Bu başlık ilgi uyandırmaya daha yatkın ve kitabın çoğu kez çok nükteli olan içeriğinin de bunu doğrulayacağım ummak gerek.”
      [175] Bkz: Fritz Brügel, Kutsal Aile’nin Yayımlanma Öyküsü. Der Kampf (Kavga), Aylık sosyal-demokrat dergi, Viyana, Ekim 1928, c. XXI, s. 506-510.
      [176] Bkz: A. Ruge. Mektuplar, a.g.y., s. 379. Ruge’den Fröbel’e mektup, Paris, Kasım 1044: “Ben Yayınevi ile ilgilendiğim sürece, Marx’ın kitabını yayımlamamalısınız...” Bkz: ibid., s. 380. Ruge’den Fröbel’e mektup, Paris, 6 Aralık 1844: “Marx her zaman herhangi bir nefrete tutkundur, ben onun kafasında bulunduğum sürece, bana sövmeden yazamayacaktır. ... Bununla birlikte, eğer benden habersiz ve benim isteğime karşın bizim yayınevinde bir kitap yayınlatabilseydi beni enayi yerine koyar, ve benim onayımı istemektense kendini öldürmeyi yeğ tutardı. Bana karşı hakkınızı kullanmanızı yasaklamıyorum, ama bu durumda onunla benim, onun dostluğu ile benimkinin arasnda bir seçim yapma zorunda kalırsınız.”
      [177] Bkz: F. Brügel, a.g.y., s. 508. Manx’tan H. Börnstein’a mektup: “Bayım. Eğer Frank’ın Bauer’e karşı broşürü yayınlama işini üzerine almak isteyip istemediğini salıdan önce bildirirseniz bana büyük bir iyilikte bulunmuş olursunuz. Kararı ile pek o kadar ilgili değilim, çünkü benim için yurt dışında bir yayıncı bulmak çok kolay. Gene de her şeyin çoğu kez bir tek sözcüğe bağlı bulunduğu bu broşürün gözümün önünde basıldığını görmek ve onu kendi elimle düzeltebilmek benim için çok hoş olurdu. Dr. Marx.
      “P.S. Bruno Bauer’e karşı yöneltilmiş bulunan broşür, bütünü içinde sansür edilebilecek çok az şey içerdiğinden, Almanya’daki dağıtımın büyük güçlüklerle karşılaşacağını sanmıyorum.”
      [178] MEGA III, Marx-Engels, Mektuplar, c. I, s. 18. Engels’ten Marx’a mektup, 7 Mart 1845.
      [179] Bkz: ibid., s. 19. Engels’ten Marx’a mektup, 17 Mart 1845: “Eleştirel Eleştiri... benzersiz bir kitap. Senin yahudi sorunu, materyalizm ve gizemler konusundaki eleştirin çok güzel ve çok etki yapacak. Bununla birlikte kitabı çok büyük buluyorum. Genel Edebiyat Gazetesi karşısında gösterdiğimiz egemen küçümseme, onun eleştirisine ayırdığımız sayfaların büyük sayısı ile çok karşıt düşüyor. Üstelik, kurgu ve soyut varlık üzerine söylediklerimiz geniş okur yığını için az anlaşılır ve onu pek ilgilendirmez nitelikte. Bu sakıncalıklar bir yana, kitap parlak bir biçimde yazılmış ve insan gülmekten katılıyor. Bauer’ler hiç bir yanıt veremeyecekler. Püttmann’ın dergisi için yazacağı tanıtma yazısında, Bürgers, Paris’teki kısa eğleşmem ve derin bir çözümleme gerektirmeyen sorunları ele almam nedeniyle, neden az bir şey yazabilmiş olduğumu belirtebilecek.”
      [180] Bkz: Löwenthal’den Marx’a mektup, Frankfurt am Rhein, 15 Ocak 1845 (Alman sosyal-demokrat partisinin şimdi Amstsrdam’da bulunan arşivleri): “Kitabınızın, Genel Edebiyat Gazetesine çokça bağlanması ve durmadan ona anıştırmada bulunması nedeniyle, büyük okur yığınına yeterince özgün görünmeyeceğini ve onun için çok çekici olmayacağını kendimizden gizlemeyelim...” Bkz; F. Brüge, a.g.y., s. 509. Löwenthal’den Dr. H. Ebner’e (Augsburg Genel Gazetesi muhabiri) mektup, 24 Şubat 1845: “Size Marx ve Engels’in, B. Bauer’e karşı baskıdan yeni çıkan kitaplarını gönderiyorum. ... Kitap, Bauer’lerin felsefî ve toplumsal eğilimini alaycı biçimde eleştiriyor. Marx ve Engels, komünizmin bir bölüntüsünü oluşturuyor ve böylece aşırıcıların (ultras) bir parçası oluyorlar. Bauer’lerin yüksekten atan lafazanlığına karşı kampanyaları, bu lafazanlığa belini doğrultamayacağı darbeler indiriyor. Genel Gazete’de biraz ayrıntılı bir tanıtma yazısı yazarsanız, beni çok sevindirirsiniz.”
      [181] Bkz: Das westphälische Dampfboot, s. 206-215, Kutsal Aile ya da Bauer ve Hempalarına Karşı Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, yazanlar Karl Marx ve Friedrich Engels.
      [182] Bkz: MEGA I, c. V, s. 541.
      [183] Bkz: Wigand’s Vierteljahresschrift (“Wigand Üçaylık Dergisi”) Leipzig 1845, c. II, s. 326-333. G. Julius, “Görünür insanal kilise ile görünmez insanal kilise arasındaki savaşım ya da eleştirel Eleştirinin eleştirisinin eleştirisi.”
      [184] Bkz: A. Ruge. Ruge’den Frutz’a mektup, 6 Mayıs 1845 (Uluslar-arası toplumsal tarih Enstitüsü, Amsterdam); “Bauer’lere karşı kitapta bazı iyi parçalar var. ... Göze en çok çarpan şey, yazarların eski dostlarına karşı aşırı kötü davranışları. Berlin’de Bauer’lere tapan Engels, şimdi onların en kötü düşmanlarına tapıyor ve onlardan öğrenmiş bulunduğu her şeyden yararlanıyor. Bu iki kliğin ikisi de birbirinden bayağı, ikisi de birbirinden kötü.”
      [185] Bkz: Ruge, Mektuplar, a.g.y., c. I, s. 395. Ruge’den Fleischer’e mektup, 27 Mayıs 1845. Bkz: ibid., s. 389-390. Ruge’den Nauwerck’e mektup, Paris, 21 Aralık 1844: “Stirner’in kitabı, karşı çıkılabilir çok şey içermesine karşın, ancak iyi etkiler uyandırabilecek. ... Bu kitabı tutmak ve yaymak gerekirdi. Bütün alıklıkların en alığından, zanaatçıların toplumsal dogmatizminden, bizi aşağılık hayvan gibi yaşatacak, kafasızlar tarafından vaazedilen o yeni hıristiyanlıktan bir kurtuluş bu. ... Değerinin bilincine sahip ve onu olumlayan insan, bir numaradan başka bir şey olmamayı ve tüylerini kırktırmayı yadsıyan bencil, çağımızın sefaletine biraz gözpekliği ve biraz da şiir getiriyor. Eğer [dünyada .] sefillerden başka bir şey olmazsa, sefalet yok edilemez.”
      [186] Bkz: Wigand’s “Vierteljahresschrift” (“Wigand Üçaylık Dergi-si”), Leipzig 1845, c. III, s. 138 vd.. Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach’ın Ayırıcı Özelliği. Marx bu makaleye Gesellschaftsspiegel’de (“Toplum Aynası”) yanıt verdi, Elberfeld, Ocak 1846. Bkz: MEGA X, c. V, s. 541-544.
      [187] Bkz: Vorwärts, n° 55, 10 Haziran 1844, Liberallerin budalalığı; n° 66, 17 Ağustos 1844, Almanya için perspektifler; n° 76, 21 Eylül “ 1B44, Bruno Bauer’in eleştirisi.
      [188] Bkz: Vorwärts, 4 Aralık 1844. “Bu yazınsal hareketin ereği, insanın din, devlet, burjuva toplum içindeki yabancılaşmasının kaldırılacağı ve yerini kendi insan niteliklerinin bilincine iyiden iyiye sahip insanlar tarafından yönetilen bir toplumsal örgütlenmeye bırakacağı, özgür ve eşitçi bir toplumun kurulmasıdır. ... Gazetemizin amacı, bir yandan doğruluk ve özgürlüğe ters düşen her şeyi eleştirmek, öte yandan da insanın kendi varlığını gerçekleştireceği bir geleceği hazırlamaktır. Bu, düşünce ve eylemde gitgide yoksullaşan liberalizme karşı kullandığı köktenci tonu ve özellikle saldırılarının sertliğini doğrular.”
      [189] Bkz: Vorwärts, 24 Temmuz 1844, Bohemya’da işçi hareketi; ibid., 31 Temmuz 1644, Prusya’da yoksullaşma, ibid., 3 Ağustos 1844: Dresden’de işçi hareketi; ibid., 21 Ağustos 1844. Almanya’da işçi hareketi; ibid., 24 Ağustos 1844, Pfalz’da tefecilik; ibid., 31 Ağustos 1844. Bielefeld’de sosyalist birlikler; ibid., 30 Ekim 1844, Alman işçileri; ibid., 30 Ekim 1844, Kara köleler ve ak köleler; ibid., 30 Ekim 1844, Para.
      [190] Bkz: Vorwärts, n° 62, 3 Ağustos 1843 (Bernays), Prusya kralına karşı suikast. Gene bkz: Vorwärts, n° 66, 17 Ağustos 1844. MEGA I, s. 2427. K. Marx, Frederic Guillaume IV’ün yeni üslup alıştırmalarının yorumu.
      [191] Bkz: H. Börnstein, Eski ve yeni dünyada yetmişbeş yıl, Leipzig 1881, s. 352.
      [192] Bkz: ibid., s. 352.
      [193] Bkz: H. Börnstein, a.g.y., s. 353. Bkz: Gizli Devlet Arşivleri, İçişleri Bakanlığı, R. 77, Lit. D. n° 10, s. 81. Zanaatçılar arasındaki devrimci birliklere ilişkin belgeler. “Marx, A. Weil (gerçekte hiç bir inancı yoktur ve kim para verirse onun için yazar), Herwegh, Bernays (şimdi hapiste), H. Börnstein (inançsız ve sadece bir yazınsal işletici) ve öbür komünistler, hükümetten, onları Paris’ten sınırdışı etmemesini sağlamaya çalışıyorlar.”
      [194] Bkz: Börnstein, a.g.y,, 5. 353. Bkz: La Réforme, 14 Şubat 1845. “Ama Eylül yasalarını Berlin sansürünün hizmetine koymak yetmezdi; yazları yokettikten sonra, insanlar da cezalandırılmak istenmişti ve o zaman Fransız hükümeti kendini Prusya hükümetinin terör ve suçlarının aleti durumuna getirmekten utanmadı. Yeteneklerinin yüksekliği ile beliren, Fransız fikirlerine duydukları sevgi ile, bizim için yakınlıkları ile tanınan insanlar, suçları onu sevmek ve savunmak olan bu Fransa’yı bırakıp gitme buyruğunu almış bulunuyorlar...” Gene bkz: La Réforme, 31 Ocak ve 4 Şubat 1845; Fraternité, Mart 1845; Le Courrier français, 30 Ocak ve 11 Şubat 1845. La Nation, La Gazete de France, La Siècle, 17 Şubat 1845.
      [195] A. Ruge. Mektuplar, a.g.y., c. I, s. 379. Ruge’den Fröbel’e, Paris, Kasım 1844.
      [196] “Bay Doktor Arnold Ruge’ye, Paris, rue Notre-Dame-des-Lorettes, 30 bis: Bay Doktor, Ruge, Polis Müdürlüğünde, size, bana ve başka bazılarına karşı alınmış ve en kısa zamanda Fransa’dan ayrılınmasını isteyen buyrultular olduğunu güvenilir bir kaynaktan öğrendim. Bu haberin size henüz ulaşmadığını düşünerek sizi bundan bilgi sahibi, etmeyi uygun buldum. K. Marx.”
      Bana bu mektubu iletmek ve onu yayınlamama izin vermek lütfunda bulunan Milano’daki Bibliotheca Feltrinelli’ye teşekkür ederim (A.C.).
      [197] Bkz: A. Ruge. Mektuplar, a.g.y., c. I, s. 391. Ruge’den annesine mektup, 26 Ocak 1845: “Düşün ki, Prusya, elçilik tarafından verilmiş bir listeye göre belirlenmiş 12 Almanı Guizot tarafından sınırdışı ettirme başarısını gösterdi. Ben elbette kendi elçiliğime başvurdum ve sanırım bu iş düzelecek. Bütün vorvertçiler: Heine, Marx vb., doğal olarak listede... Böylece o kötü yazılarına bir son verilmiş oluyor. Eğer Prusya elçisi, Bay Von Arnim bana danışsaydı, bu işi özgürlük yararına ona ben öğütlerdim. Kendini gülünçleştirerek, muhalefet kendi bozgununa gider, ve Vorwärts onu gülünçleştiriyordu.”
      [198] Bkz: H. Börnstein, a.g.y., s. 354.
      [199] Bkz: La Réforme, 14 Şubat 1845.
      [200] Bkz: Luc Sommerhausen, L’humanisme agissant de Karl Marx, Paris 1946, s. 74, not 3. Belçika kamugüvenliği arşivleri, Bornstedt dosyası, belge 8.
      [201] Bkz: Berlin Polis Müdürlüğünün Benri Börnstein, Karl MarX, H. Heine, L, Bernays’a ilişkin belgeleri. Prov. Br. R. 30, Polizei Präs., Tit: 94, Lit. B. n° 426. Bu belgelerde Marx’ın şu eşkali bulunur (s. 79.). Trier’de doğmuş. 22 yaşında. Boyu 5 ayak 2 parmak. Saçlar ve kaşlar kara. Alın dar. Gözler koyu kestane. Yüz oval. Rengi açık. Burun kısa ve yassı. Ağız orta büyüklükte. Çene yuvarlak.
      Heine’nin de şu eşkali bulunur bu belgelerde: Yazar. 50 yaşında. Orta boylu. Sivri burunlu. Sivri çeneli. Adamakıllı Yahudi tipinde. Beden çökmesi tükendiğini gösteren bir eğlence düşkünü. Bkz: ibid., “31 Ocak günü Prusya Genel Gazetesi’nin n° 31’inde yayımlanan 25 Ocak günlü bir Paris haberine göre, A. Ruge, Marx, Börnstein ve Bernays adlı yazarlar Paris’ten çıkarılmış ve bir polis komiserinin eşliğinde Calais’ye götürülmüşlerdir.” Berlin, 31 Ocak 1845. İçişleri Bakanı. Kont von Arnim.
      [202] Jenny Marx’tan Karl Marx’a mektup, Paris 9-10 Şubat 1845, Orijinal: Marksizm-Leninizm Enstitüsü, Moskova. “Heine İçişleri Bakanlığına gitti, orada ona hiç bir şey bilinmediği söylendi. Herkes kurtulur kurtulmaz, Ledru-Rollin Mecliste bu işten sözedecek, Réforme’u, okudun mu? Ne kadar budala ve sefil. Onun dedikleri başkalarının en güçlü saldırılarından daha güce gidici. Gene de ruhunun derinliklerini açmak için bana bir güzel söz söyleme dersi vermeye gelmiş bulunan Bay Bakunin’in, o büyük adamın, işte olması gerektiği gibi olan yapıtı. Herwegh Çocuk ile oynuyor. Ewerbeck durmadan Bay Bürgers’in sürekli dalgınlıklaından sözediyor ve halkın çocuğu, benim özel koruyucum Bay Weil, bana yardımcı olmaya geldi.”
      [203] Bu “Sonuç”, sadece Kutsal Aile açıklamasının değil, ama bu açıklamanın da içinde bulunduğu Auguste Cornu’nün anıtsal yapıtının “Marx Paris’te” alt-başlığını taşıyan tüm 3. cildinin toplu özetidir. -ç.




Sayfa başına gidiş